Owad przyssany do liścia albo wyblakła inteligencja

Prezentowany artykuł jest poświęcony myśli niemieckiego socjologa, akademickiego outsidera, Privatdozenta Georga Simmela. Mówiąc wprost, ten tekst jest próbą wyprowadzenia wniosków na temat „mieszczaństwa” i „mieszczańskiej socjologii” rozumianych jako pewna „kultura życia”. Kultura – dla Simmela – to po prostu uduchowiona forma życia rodząca określony styl życia. Socjologia Simmela zrodzona jest z ducha świata mieszczańskiego. Oznacza to, że teksty Simmela, podobnie jak teksty Waltera Benjamina, pozwalają przemyśleć fenomen mieszczaństwa i stworzyć coś na kształt patogenezy mieszczaństwa i patorozkładu mieszczańskich sposobów życia[1].

Simmel podejmuje, na każdym kroku swojej intelektualnej wędrówki, problem konstytucji i destrukcji podmiotowości mieszczańskiej oraz jego wyznaczników, takich jak – mieszkanie (i intymność), grupa (i jednostka), nadrzędności (i podrzędność), pieniądz (i środek), wolność (i zobowiązanie), dyskrecja (i znajomość), tajność (i jawność), towarzyskość (i samotność), uspołecznienie (i izolacja), kolekcjonerstwo (i ubóstwo), lekkość (i ciężar), prostytucja (i rodzina), dzieciństwo (i dorosłość), turystyka (i zadomowienie), urzeczowienie (i upodmiotowienie), towar (i rzecz sama), marnotrawstwo (i użyteczność), moda (i śmierć), ruch (i znieruchomienie), cynizm (i nihilizm) ludzi miasta, kultura życia (i kultura umierania), obcość (i swojskość), ruina (i budowla), śmierć (i nieśmiertelność).

Wbrew temu wyliczeniu nie jest to praca na temat Simmela i jego tożsamości, nie jest to praca rozciekawiona pytaniem, kto pisze? lub – o kim, względnie, o czym pisze? Stawiam raczej pytanie – co robi Simmel, pisząc w określony sposób? Nie robię z Simmela „klasyka późnej nowoczesności”[2], a raczej zastanawiam się, co on sam robi? Jeśli już coś robię, to robię raczej z niego partyzanta wszelkiego myślenia, tj. staram się uruchomić refleksję na temat „efektu Simmela” w świecie postmieszczańskim.

Różnorodność sądów na temat socjologii Simmela zdumiewa. Jest rzeczą szczególnie trudną odnalezienie własnego stanowiska w mnogości rozproszonych osądów na temat autora Filozofii kultury oraz jego własnych ocen na temat swojego dzieła[3]. Czy Simmel był w ogóle socjologiem? Czy ten człowiek prowadzący wraz żoną „dom publiczny” – otwarty dla żywiołu towarzyskości, przyjmujący wizyty Rainera Marii Rilkego oraz Stefana Georgego, ale także – Maxa Webera, Heinricha Rickerta i Edmunda Husserla, był mieszczaninem z krwi i kości, tj. był mieszczańskim socjologiem mieszczaństwa, wirtuozem równoległych i wielorakich rozmów prowadzonych z obywatelami świata? Kim był ów – jak powiada Siegfried Kracauer – „socjolog cielesnej namacalności, rozmiłowany w drogach bez celu”[4]? Robert K. Merton nazwał Simmela „człowiekiem niezliczonych pomysłów początkowych”[5], a José Ortega y Gasset porównał go do „filozoficznej wiewiórki”, skaczącej z jednej gałęzi na drugą, po to, by nie przegapić niczego. Simmel w tej interpretacji to zwierzę skoncentrowane bardziej na wykonywanym ćwiczeniu, cieszące się z czystego wdzięku akrobatyki i finezji ruchów niż z obserwacji obiektywności zastygłego w znieruchomieniu świata[6].

Zadaję pytanie: co dla Simmela w ogóle oznaczało „mieszczaństwo”? Czym był dla niego „duch mieszczaństwa”? Czy Simmel pozostał na zawsze mieszczaninem, który – wedle osądu Ernsta Blocha – „unikał przez całe życie decyzji”, co oznacza, że nie był ani patriotą, ani obcym z wyboru, ani socjologiem, ani filozofem, ani estetą, ani moralistą, ani Kantystą ani Bergsonistą, a był raczej podmiotem-ćmą, która spala się w „krótkotrwałych zapałach”[7], nurkiem szukającym powietrza w krótkich przerwach na oddech od zasadniczej czynności – intelektualnego eksplorowania dna życia? Pytam zatem: czy Simmel badał rzeczy niczym „nurek” wyposażony w delikatną sondę, którą sam stworzył, by wchodzić do wnętrza rzeczy, aby się tam samemu zapaść lub zatopić? W jakim sensie można dziś mówić o życiu po życiu Simmela (Simmel’s Afterlife)? Walter Benjamin w Pasażach pisze na temat Marcela Prousta, że jego najbardziej precyzyjne idee „przymocowane” są do przedmiotów jak owady przyssane są do liści[8]. Być może to samo dałoby się powiedzieć w kontekście Simmela o jego formach pojęciowych i jego impresjonistycznym języku socjologii form społecznych.

Najbardziej surowy czytelnik Simmela – Theodor W. Adorno, w tekście zatytułowanym Ucho, dzban i pierwsze doświadczenie formułuje szorstki osąd twórczości autora Filozofii pieniądza, pisząc, że co prawda filozofia dzięki Simmelowi powraca do konkretu przedmiotu, to jednak on sam nie ofiarował myśli nigdy tego, czym myśl zwabiał. Simmel „nie zatracał się w rzeczach bez uprzedzenia” i emanował tylko „bardzo ogólnymi kategoriami”. Simmel posługiwał się „wyblakłą inteligencją”, a poznanie socjologiczne w jego wydaniu było „samozaspokajającym jałowym biegiem przedustanowionej aparatury”[9]. Należy się zmierzyć z tym surowym osądem Adorno, który przecież sam mógłby się znaleźć w kręgu odziaływań „wyblakłej inteligencji” Simmela. Wiodąca formuła Dialektyki negatywnej Adorno – „całość jest nieprawdą”[10], jest przecież tylko „całą prawdą” na temat socjologii Simmla.

Czy Simmel rzeczywiście umiera bez intelektualnych spadkobierców, tak że jego dziedzictwo, wedle jego własnych słów wypowiedzianych w swoistym testamencie, zostaje „rozproszone w gotówce”[11], tj. rozdzielone między wielu milczących następców, przekształcających „cząstki majątku” w zgodzie z własną, wewnętrzną, odrębną naturą nowych właścicieli? Czy Simmel umiera śmiercią mieszczańską, tj. skazującą majątek początkowy rodziny na ruinę i rozproszenie? Czy rozpad socjologii Simmla przypomina rozkład rodziny mieszczańskiej, tak dobrze opisany przez Thomasa Manna w „dziejach upadku rodziny”, zatytułowanych – Buddenbrookowie? Czy nasza przez lata skrywana lektura Simmla do dziś w pełni nie ujawniła zadłużenia i intelektualnej zależności wobec tej „wyblakłej inteligencji” wiewiórki, pojęciowego kleptomana, podmiotowości ze zdiagnozowanym intelektualnym ADHD?

Powiedziałbym, nawiązując do Adorno i Simmela jednocześnie, że nasz bohater jest jak to ucho dzbana. Rzeczy muszą być czasem osobno, aby mogły być kiedyś razem. W tekście zatytułowanym Ucho: próba estetyczna Simmel pisze, że naczynie kuchenne lub mebel nie zostało zaprojektowane z myślą o nietykalności. „Ucho w wazie musi zawsze tłumaczyć się ze swego istnienia. Ucho jest pomostem między dwoma światami i raz ukrywa swoje istnienie poprzez udawanie integralności z wazą, a raz się od niej odrywa, ujawniając swoją funkcjonalną niezależność”[12]. Simmel – jak to ucho dzbana – musi zawsze tłumaczyć się ze swego istnienia. Autor Estetyki Alp staje się pomostem między dwoma światami i raz ukrywa swoje istnienie poprzez udawanie integralności ze światem mieszczaństwa, a raz się od niej odrywa, ujawniając swoją poznawczą niezależność od niego. Czy ta podwójność i jawna ambiwalencja musiały doprowadzić do ruiny?

Uspołecznienie albo aspołeczna towarzyskość

Kultura mieszczańska ujawnia w pełni antagonistyczną naturę człowieka. Na czym polega ambiwalencja „natury człowieka”? Rozwój wszystkich zdolności jednostki dokonuje się dzięki wewnętrznemu antagonizmowi, który Kant nazywa „aspołeczną towarzyskością” (ungesellige Geselligkeit). Człowiek posiada skłonność do zrzeszania się, życia w grupie, tylko bowiem w społeczeństwie może rozwinąć swoje zdolności. Z drugiej jednak strony wykazuje tendencje do izolacji, do narzucania innym swej woli w imię egoistycznych celów własnych. Opór, jaki napotyka jednostka w realizowaniu tych celów, zmusza ją do rozwijania swych zdolności, a więc do potęgowania „kultury sprawności”[13]. W jakim sensie ta ambiwalencja „przeżywa” i stale „pracuje” w socjologii Simmela?

Zacznijmy od stwierdzenia, że dla Simmela istnieje tylko „społeczeństwo w działaniu” lub nawet „społeczeństwo w wytwarzaniu”. Simmel, na długo przed Bruno Latourem, Ervingiem Goffmanem czy Anthonym Giddensem, pisze otwarcie, że należałoby mówić raczej nie o społeczeństwie (Gesellschaft), ale o uspołecznieniu (Vergesellschaftung)[14]. Społeczeństwo nie jest substancją, ale procesem i zbiorem interakcji. Nie mamy apriorycznego pojęcia tego, co społeczne. Socjologia nie może zaczynać się więc od beznamiętnego rozpoznania w świecie tzw. faktów społecznych. O co pyta socjologia? Socjologia pyta: co dzieje się z ludźmi? Socjologia ma charakter „dyscypliny totalnej” dlatego, że pyta o styl lub formy życia ludzi. To oznacza jednak, że pozostaje zawsze w związku z ekonomią, psychologią, historią, religią, historią sztuki. Dla Simmela wszystkie fakty społeczne są „nie tylko społeczne”. Socjologia to nauka o wpływie, jaki wywierają jedni ludzie na innych ludzi. Jednym słowem: socjologia to nauka o promieniowaniu wpływu.

Socjologia mieszczaństwa Simmela to socjologia bez faktów społecznych. Jest wielkim paradoksem socjologicznym, że na pierwszy rzut oka trwałe formy życia mieszczańskiego doprowadzają do narodzin socjologii impresyjnej, socjologii tego, co nietrwałe. Na pozór społeczeństwo jest „społeczeństwem mieszczańskim” i nie ma innego społeczeństwa niż mieszczańskie. Socjologia nie ma zatem innego „obiektu” analizy niż analiza „społeczeństwa mieszczańskiego”. Istotą społeczeństwa mieszczańskiego jest jednak to, że stale się rozsadza, że pozostaje ono w nieustannym wirze zmian i nowych podziałów. Zdaniem Simmela, jeżeli przez „społeczeństwo” rozumiemy wzajemne odziaływanie na siebie jednostek, to opisywanie form i dynamiki tego odziaływania będzie zadaniem nauki o społeczeństwie – socjologii. Głównym pytaniem socjologii jest więc pytanie: czym są formy uspołeczniania?

Formy uspołecznienia jednak to po prostu nowe reasocjacje, nowe sploty tego, co potencjalnie społeczne. Głównym motorem, ale i efektem tego splatania jest towarzyskość (Geselligkeit). Simmel pisze: „Tak jak to, co można by nazwać popędem sztuki, wydziela niejako z całości ujawniających się rzeczy formę i nadaje jej odpowiedni kształt, podobnie sedno działania popędu „towarzyskości” polega na tym, by z rzeczywistości życia społecznego wydobyć moment uspołecznienia, nawiązywania społecznych kontaktów w czystej postaci, jako wartości i szczęście samo w sobie, stanowiąc tym samym to, co nazywamy towarzyskością w sensie ogólnym”[15]. Słowo „społeczeństwo” w pierwszej interpretacji oznacza po prostu „obcowanie towarzyskie”, „towarzystwo”.

Przy tak radykalnej interpretacji należy zatem zadać pytanie: czy „związki towarzyskie” są formami realizacji wcześniej istniejącego interesu? Czy towarzyskość jest rezultatem życia społecznego, czy też jego medium i jedną z wielu technik? Czy towarzyskość jest samym życiem społecznym, czy też raczej oderwaną od życia fantazją na temat życia społecznego? Czy paradygmat gry jako formy życia społecznego jest kluczowym paradygmatem socjologicznym? Co to jest w ogóle popęd towarzyski? Czy w ogóle istnieje taki popęd? Czy społeczność o charakterze towarzyskim jest rzeczywiście towarzystwem tout court, społeczeństwem po prostu? Czy „społeczeństwo” oznacza realne obcowanie towarzyskie ludzi? A może „towarzystwo” jest tylko „zabawową formą uspołecznienia”, pozostającą do rzeczywistości w takim stosunku jak dzieło do świata? To trudne pytania.

Dla Simmela towarzyskość wydobywa „z rzeczywistości” społecznej właśnie moment „uspołecznienia”. „Rzeczywistość uspołeczniona” to towarzyskość właśnie. Towarzyskość to czysta forma, wolny związek oddziałujących na siebie jednostek. Simmel pisze dwuznacznie, że w towarzystwie, czyli „reżymie taktu”, człowiek jest tylko samym sobą, ale zarazem nie całkiem sobą. Co to oznacza? Oznacza to, że charakter demokratyczny nie wyczerpuje charakteru stosunków towarzyskich. Towarzyskość balansuje między demokracją a arystokracją.

Co jest regułą życia towarzyskiego? Czy tą zasadą jest komunistyczna reguła: każdy z każdym i dla każdego? A może jest nią monarchiczna zasada: wszyscy przeciwko jednemu i jeden przeciwko wszystkim? Z pewnością w towarzystwie nie panuje plebejska zasada – wszyscy dla wszystkich lub zasada nihilistyczna – nikt dla nikogo. Jaka zasada panuje w towarzystwie? W towarzystwie panuje zasada: każdy dla każdego, ale tylko raz. Dla Simmela to bal stanowi paradygmat życia towarzyskiego.

Czym jest jednak instytucja balu? Simmel pisze: „Chwilowy związek poszczególnych par cechuje zdumiewająca bliskość, tymczasem związek ów zamienia ciągle swą postać wskutek ustawicznej zmiany partnerów. Owa fizyczna bliskość między zupełnie obcymi osobami umożliwia, z jednej strony, fakt, iż wszyscy są tu gośćmi jednego gospodarza, którego osoba […] stanowi legitymizację i gwarancję wzajemnego bezpieczeństwa, z drugiej strony – nieosobisty, niejako anonimowy charakter stosunków cechujących wielkie zgromadzenie i związany z nim formalizm zachowania”[16].

Bal jest dziwną mieszaniną bliskości i obcości, znajomości i anonimowości, demokracji i arystokracji, równości i nierówności. Bal to przestrzeń arystokratycznej demokracji temporalnej bliskości obcych sobie ludzi. W tej demokracji radość jednostki ze spotkania drugiego człowieka jest całkowita. Co to oznacza? Oznacza to, że towarzyskość stanowi „abstrakcje uspołecznienia”, tj. domaga się odziaływań afektywnych zachodzących między „równymi i różnymi jednostkami” uzależnionymi od radości innych jednostek.

Towarzyskość nie rodzi automatycznie socjalizmu. Socjalizm nie rodzi automatycznie towarzyskości. Ilość nie tworzy mechanicznie grupy. „Ani głód, ani miłość, ani praca, ani uczucia religijne, ani technika, ani funkcje i osiągnięcia intelektu – pisze Simmel – nie są – biorąc pod uwagę ich znaczenie bezpośrednie – wyrazem uspołecznienia. Są natomiast jego czynnikami o tyle, o ile przekształcają niezależne równoległe istnienie jednostek w określone formy współistnienia i istnienia dla innych, formy objęte ogólnym pojęciem oddziaływania”[17]. Wspólne posiłki, dzielenie miłości, podział pracy, wspólne obiekty kultu religijnego, technika odziaływania na przyrodę, kolektywy naukowe – stają się uspołecznione tylko wówczas, gdy wytwarzają zespoły pozwalające urzeczywistnić działanie poprzez interakcję, powiązanie, nowy splot tego, co społeczne. Oznacza to jednak wierność formule: „to, co wspólne wszystkim, musi być także własnością tych, którzy posiadają najmniej”[18].

Powstaje pytanie: skąd w takim razie lęk Simmela przed socjalizmem oraz reżymem równości? Ale także rodzi pytanie: skąd w takim razie w towarzystwie konieczność kokieterii? Czy radykalna demokracja nie oczekiwałaby zaniku polityki kłamstwa i pozoru? Pytam raz jeszcze: czy towarzystwo jest jedynie „grą towarzyską”?

Sztuka rozmawiania w towarzystwie jest przecież skrajnie niedemokratyczna, albowiem wyklucza wiele tematów i wiele sposobów mówienia. Mówienie w towarzystwie staje się celem samym w sobie, tak jakby w towarzystwie urzeczywistniana była tylko fatyczna funkcja języka. Niemieckie wyrażenie sich Unterhalten oznacza podtrzymywanie kontaktu, ale też rozmawianie.

Nie inaczej jest z polityką przyglądania się, patrzenia. Istnieje czas spoglądania, który nie może się wydłużyć, ale może lub nawet musi wykluczać pewne obiekty z pola percepcji. Jaka jest zatem etyka i polityka towarzystwa? Co „się podtrzymuje” w towarzystwie – pozór istnienia wolnego społeczeństwa? Czy towarzyskość jest tylko kultywowaniem „ducha powierzchni”, ducha pozoru, blasku? Czy towarzystwo to igraszka pustych form, martwych i pyszniących się martwotą schematów? Czy towarzystwo wynosi nas „ponad życie”, czy też raczej „poza życie”? Czy stosunki towarzyskie są zawsze tylko symbolem życia, przybierającego tu kształt łatwej i radosnej gry, czy też raczej symbolem nie-życia? Czy życie towarzyskie zawieszone jest w powietrzu; w próżni samo próżnię wytwarza? Czy w towarzystwie ludzie są „pozbawieni życia”, czy też „od życia” wybawieni, tj. wybawieni z konieczności życia tylko dla przeżycia? I czy wszystkie te pytania nie nakazują nam powrotu do idei „aspołecznej towarzyskości” Kanta?

Demokracja albo izonomia

Należy zatem Simmelowi zadać kłopotliwe pytanie: czy uspołecznienie, tj. uogólnianie idei towarzystwa, odbywa się „poprzez relacje władzy” i w ich obrębie, czy też poza wszelkimi relacjami dominacji? Czy uspołecznienie jest zewnętrzem władzy, a tam, gdzie jest władza, nie ma uspołecznienia? Czy „władza towarzystwa” oznacza pełną, absolutną autonomię życia towarzyskiego? Czy „władza poza towarzystwem” jest w ogóle „instrumentem uspołecznienia”?

Techniki uspołecznienia to do pewnego stopnia techniki siebie, ujawniające najbardziej podstawowy poziom determinacji władzy, tj. miejsce konstrukcji i konstytucji polityki. Chcę przez to powiedzieć, że relacje władzy i podporządkowania nie są przez Simmela interpretowane w kategoriach panowania, ale w kategoriach materialnych i duchowych technologii formujących podmioty i ich działania. Z drugiej jednak strony, jeżeli stosunki władzy przenikają całą płaszczyznę społeczną, to tylko dlatego, że wszędzie występuje jednak wolność i opór.

Simmel swoją rozprawę na temat grupy i zależności zaczyna od omówienia umowy o pracę i odważnej deklaracji, zgodnie z którą wyłączenie autonomii jednego podmiotu znosi w ogóle pojęcie społeczeństwa. Simmel pyta ponadto: czy umowa o pracę w kapitalizmie jest w ogóle umową? I odpowiada: nawet w warunkach terroru, nawet w warunkach przymusu pracy istnieje margines wolności osobistej. Wolność nigdy, nawet w dyktaturze, nie zanika.

Wracam zatem do pytania: czy dominacja jest formą wzajemnego oddziaływania? I odpowiadam za Simmela: tak, albowiem autorytet, jako forma władzy, to oddziaływanie bez przymusu i uległości. Podążamy za autorytetem – władzą charyzmatyczną, albowiem opiera się ona na zaufaniu i uznaniu. Prestiż dobrowolny to, dla Simmela, hołd wobec kogoś uznanego za lepszego, a nie proste utożsamienie z ponadindywidualną potęgą lub anonimową normą.

Jakie są zatem, w socjologii Simmla, przewidywane formy podporządkowania? Czy mają one tylko charakter ilościowy? Po pierwsze, istnieje podporządkowanie jednostce – Bogu w religii lub władcy jako wyższej instancji w monarchii. Po drugie, istnieje panowanie wielu – np. podporządkowanie zwierzchnikom pozostającym w opozycji lub podporządkowanie wynikowi głosowania w polityce. Wreszcie istnieje podporządkowanie zasadzie, kiedy bezosobowe prawo, a nie rozum jednostkowy władcy, rządzi zbiorowością. Czy te wszystkie formy dominacji nie mówią jednak stale o liczbie? Czym jest liczba w konstytucji dowolnej grupy? Czy grupa zaczyna się od liczby „dwa”, czy od liczby „trzy”? Jakie jest w ogóle znaczenie liczby w życiu społecznym? I co w sytuacji społeczeństw masowych może oznaczać słowo „demokracja”?

Może być czymś zaskakującym, że demokracja dla Simmela to sytuacja, w której każda jednostka zajmuje stanowisko podrzędne w dziedzinie, którą zna najlepiej. Demokracja wyklucza merytokrację. W demokracji wykształcona w jakiejś dziedzinie życia zawodowego jednostka musi słuchać innych niewykształconych jednostek. W demokracji jednostka ma głos decydujący w sprawach, na których zna się oględnie, tzn. tak jak inni. Demokracja to przeciwmerytokracja – władza zostaje powierzona ludziom, którzy posiadają oględną znajomość przedmiotu. Polityka to dziedzina, o której wszyscy wiedzą tyle samo. Demokracja to w pewnym sensie rządy ignorancji.

Simmel pisze: „Powszechna wolność oznacza również powszechną równość, wolność jest bowiem zaprzeczeniem wszelkiego panowania. (…) Jednakże równość, będąca pierwszą konkretyzacją czy postacią wolności, stanowi w rzeczywistości tylko fazę przejściową ze względu na przenikające uciśnione masy uczucie niedosytu. (…) Nadrzędność stanowi cel osiągalny dopiero po przezwyciężeniu równości”[19]. Co to oznacza? Oznacza to pochwałę okresowej alternacji, pochwałę wzajemnej okresowej zależności, a nie absolutnej niezależności.

Dla Simmela nie rodzimy się równi, ale stajemy się równi na mocy decyzji zagwarantowania nam tych samych praw. Równość jest wynikiem organizowania się ludzi wokół idei równych praw. To nie autonomia, ale izonomia winna być naszym politycznym celem. Simmel powtarza do znudzenia formułę: wielu jest powołanych, ale niewielu wybranych. Przy równych prawach wszystkich obywateli niemożliwością byłoby zadośćuczynić wszystkim ambicjom. System klasowy dokonuje selekcji, nie kierując się dyspozycjami jednostek, ale – przeciwnie, stwarzając je.

Tak jak u Hegla, także u Simmela ucywilizowanie, nazywane tym razem „socjalizacją”, staje się „polityką”. Ucywilizowana, tj. uspołeczniona polityka jawi się zawsze jako rozwinięcie zasady demokracji. Co to oznacza? Oznacza to, że w uspołecznionej polityce „przynależności elementarne” – rodzinne, rodowe, znaturalizowane, muszą być unicestwiane, nie tylko wyeliminowane. W ramach zapośredniczonych form działania politycznego oczekiwana jest inwencja w konstruowaniu „zbiorowych tożsamości politycznych”. Ruch polityki to bowiem ruch od „przynależności” do „przystąpienia”. Kiedy człowiek, rozumiany jako jednostka, zostanie uwolniony od tego wszystkiego, co nie jest nim samym – rodziny, koloru skóry, wykształcenia, zawodu, religii, tj. kiedy odnajdzie siebie samego w „człowieku jako takim”, wtedy także „człowiek ogólny” przeistoczy się w „człowieka empirycznego”, a wolność nie będzie już przeciwieństwem równości.

W podobnym tonie dzisiaj Étienne Balibar twierdzi, że poza autonomią i heteronomią polityki mamy problem „ucywilizowania polityki”. „Nazwę ucywilizowaniem – pisze Balibar – politykę będącą regulatorem konfliktu tożsamości, rozdartej między niemożliwymi (ale w pewnym sensie rzeczywistymi) granicami utożsamienia całkowitego i utożsamienia płynnego. Ucywilizowanie w tym sensie nie jest oczywiście polityką znoszącą wszelką przemoc: przesuwa ono jej granice tak, aby polityce (emancypacji, transformacji) stworzyć przestrzeń (publiczną, prywatną), i pozwala odesłać do lamusa samą przemoc”[20].

Dlaczego mowa tu o ucywilizowaniu? Dlatego, że tylko „ucywilizowanie” wyzwala ideę „obywatela” i myślenie o nim jako wolnej jednostce. Zapominamy bowiem, że łacińskie civilitas było tłumaczeniem greckiej politeia. To słowo wiąże się ze zwyczajami politycznymi i prywatnymi bardziej niż policja, rządzenie, grzeczność, cywilizacja.

Czy heteronomia lub ucywilizowanie polityki kwestionuje politykę emancypacji i transformacji? Niekoniecznie, o ile przyjmiemy, że polityka jest uwikłana w kondycję podmiotów, które są konfrontowane z granicami ich siły i ich uzdolnień. Oznacza to, że bardziej niż o „zastanych tożsamościach” należy mówić o „procesach utożsamienia”, czyli właśnie „uspołecznienia”. Raz jeszcze zatem: potrzebujemy inwencji w wymyślaniu „praktyk siebie” tworzących „polityczną wielość”.

Z tego punktu widzenia należy jedynie z żalem zapytać: dlaczego jest tylu „już-gotowych-ludzi” – ready-made, objet trouvé, gotowych pseudo-para-podmiotów? Simmel powiada, że brakuje nam pojęcia „stawania się podmiotem” przez socjalizację i ucywilizowanie samej polityki.

Kłamstwo albo umowa społeczna

Simmel, jako socjolog mieszczaństwa, być może jako pierwszy przeczuwał niebezpieczeństwo i nowoczesną pokusę tworzenia tajemnych wspólnot, ale także podtrzymywania samej tajności ustanowienia społeczeństwa w ramach społeczeństwa otwartego[21]. Tajność, sekret, kłamstwo nabiera znaczenia z chwilą ustanowienia prawa do utrzymywania sekretu, a zatem prywatności, ale także wolności sumienia, któremu przeciwstawia się aparat jego wykrywania – policję.

W ramach społeczeństwa mieszczańskiego – pisze Simmel – „(…) dochodzi do rozmyślnego ukrywania i maskowania, do niejako agresywnej defensywy wobec postronnych, która dopiero oznacza właściwą tajność”[22]. Urok i siła tajności jest w pewnym sensie identyczna z siłą i urokiem zdrady. To nie tajemnica jest złem, ale zło wiąże się bezpośrednio z tajemnicą. Kłamstwo, tajemnica, ozdoba, tatuaż, ubranie, biżuteria – to pojęcia tego samego kręgu.

Simmel pyta: czy kłamstwo dziś zagraża fundamentom życia społecznego bardziej niż kiedyś tylko ze względu na swoją złożoność? A może kłamstwo jest fundamentem życia społecznego? Może nie ma innego społeczeństwa niż społeczeństwo sekretu, kłamstwa? Może sama umowa społeczna jest koniecznym kłamstwem niezbędnym do tego, aby zaistniało społeczeństwo. Simmel przestrzega także, że ewolucja naszego stosunku do kłamstwa nie jest jeszcze zakończona. Artykułuje również liberalny aksjomat – każda osoba uznaje prawo drugiej do zachowania tajemnicy (Geheimnis – tajemnica, tajność). Wzajemna wiedza o sobie nie jest warunkiem wystarczającym do wytworzenia się określonych stosunków miedzy ludźmi, potrzebna jest jeszcze niewiedza.

Simmel, antycypując pojęcie „czystych relacji” wprowadzone przez Giddensa, tworzy specyficzną typologię związków społecznych[23]. Związek celowy – jako kluczowy, cechuje się nie tyle dyskrecją, ile pełną anonimowością, w której członkowie muszą wiedzieć o sobie tylko tyle, że go tworzą. Wszystko wyczerpuje się w rzeczowej treści stosunku, który nie angażuje osobowości i afektywności. Zaufanie, afekt zasadniczy w związkach celowych, dla Simmela to miejsce pośrednie między wiedzą a niewiedzą. Ten, kto „wie wszystko” (Bóg), nie musi posiłkować się zaufaniem, ten, kto nie wie nic (Sokrates), nie może mieć żadnego zaufania. Zaufanie to po prostu wiara w człowieka. Kupiec, uczony, polityk kierują się zatem zaufaniem i walczą o zaufanie.

To, co jednak wypełnia nasze życie społeczne, to nie tyle związek celowy, ile znajomość. Mieszczanin ma znajomych, a nie przyjaciół. Co to oznacza? Znajomość opiera się na dyskrecji, czyli poszanowaniu tajemnic partnera, jego woli ukrycia pewnych treści oraz woli powstrzymania się przed poznaniem tego, czego partner nie ujawnia sam. W społeczeństwach liberalnych panuje zasada – „co nie jest ukrywane, może być poznane”, ale panuje także konkurencyjna zasada – „co nie jest ujawnione, nie powinno być poznane”.

Prawo do tajemnicy to prawo do duchowej własności prywatnej. Prawo do poznania to prawo do transparentności życia społecznego. Być może mieszczanin o nazwisku Freud przełamuje zasadę dyskrecji i jako pierwszy próbuje złamać drugą zasadę znajomości. Simmel jednak, jak gorliwy mieszczanin, stale uznaje ważność granicy, a dyskrecja oznacza właśnie uznanie granicy.

Autor Mostu i drzwi pisze o granicach i ich konieczności. Granica, podobnie jak rama obrazu, wyklucza otoczenie, a więc także zbędnego widza. Granica ustanawia konieczny dystans. Tylko mieszczaninowi dane jest łączyć i rozdzielać, tak że jedno jest warunkiem drugiego. Mieszczanin jest istotą, która potrzebuje granic, aby je przekraczać. W mieszczańskiej kulturze tylko mebel jest nieustannie dotykany, przez co nieustannie wtrąca się do życia intymnego poczciwego, zamkniętego w prywatności mieszczanina. W rezultacie jednak mebel nie ma prawa do życia dla siebie, a tylko dla życia innego.

Mieszczaństwo to kres kultury przyjaźni. Człowiek nowoczesny ma do ukrycia zbyt wiele, by oddać się całkowicie przyjaźni. Dla mieszczanina możliwe są tylko przyjaźnie cząstkowe. Przyjaźń cząstkowa to chwilowa i terytorialnie zdefiniowana lojalność, która jednak może być w każdej chwili wypowiedziana. Przyjaźń cząstkową spotykamy być może w małżeństwie i wymianie handlowej. W małżeństwie ludzie mogą na pozór, bez obaw, oddać się sobie całkowicie, choć tak naprawdę są świadomi tego, że całkowicie oddać siebie w ogóle nie mogą, choćby dlatego, że bogactwo ich psychiki polega na ciągłym dynamicznym rozwoju. W handlu przyjaźń jest tylko efektem korzyści wynikającej z wymiany.

Czy zatem tajność pozostaje w jakimś tajemnym związku z uspołecznieniem? Przykład wolnomularstwa, masonerii, tajnego ruchu społecznego mającego na celu duchowe doskonalenie człowieka i braterstwa ludzi różnych religii, może nas przekonywać, że ramach społeczeństwa otwartego stale odradza się pokusa tworzenia prawdziwych tajnych wspólnot.
Należy być może zapytać nie tyle o tajność, ile o to, co jest przedmiotem sekretu? Czy cel istnienia związku jest ściśle związany z sekretem i milczeniem jego członków na temat tego sekretu? Czy sekret dotyczy tylko rytuałów wspólnoty, czy też samego faktu jego istnienia? Jaki jest związek tajności z uspołecznieniem? „Omawiając kwestie techniki zachowania tajności, nie można zapominać o tym – pisze Simmel – że tajność nie zawsze jest tylko środkiem pozwalającym zrealizować pewne materialne cele wspólnoty, ale przeciwnie – często tworzenie wspólnoty ma ze swej strony służyć zachowaniu w tajemnicy pewnych treści”[24].

Jakich? Wydaje się, że tajemnicą w społeczeństwie owiana jest nade wszystko sama konstytucja społeczna, sam fakt narodzin społeczeństwa. Kontrakt społeczny, umowa racjonalnych jednostek tworzących państwo, jest umową, która owiana jest tajemnicą, albowiem nie jest ona werdyktem rozumu, ale strachu przed gwałtowną śmiercią i lękiem przed niechybną przemocą. Od Hobbesa po Rawlsa kontraktualizm polityczny jest opisywany jako „użyteczna fikcja”, od Machiavellego po Nietzschego „moralność słabych” jest opisywana jako „konieczna fikcja”, która jednak musiała zostać wykluczona z dyskursu publicznego, aby stale być użyteczną. U progu społeczeństwa mieszczańskiego hołdującego idei transparentności stoi zatem tajemnica jego narodzin.

(cdn)

Pierwsza część eseju Szymona Wróbla pt. Georg Simmel albo mieszczaństwo w ruinie. Kolejne fragmenty ukażą się w najbliższym czasie.

Ilustracja: Auguste Renoir, Bal w Moulin de la Galette (1876), (Domena Publiczna, CC0)

Szymon Wróbel – jest profesorem filozofii w Instytucie Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk oraz na Wydziale Artes Liberales Uniwersytetu Warszawskiego. Jego ostatnie książki to: Deferring the Self oraz Grammar and Glamour of Cooperation. Lectures on the Philosophy of Mind, Language and Action, opublikowane w 2013 i 2014 roku przez wydawnictwo Peter Lang; natomiast po polsku: Ćwiczenia z przyjaźni, Lektury retroaktywne. Rodowody współczesnej myśli filozoficznej oraz Polska pozycja depresyjna: od Gombrowicza do Mrożka i z powrotem opublikowane przez wydawnictwo Universitas w 2012, 2014 i 2015 roku.

---

[1] Wydaje się, że podobnym kierunku podążają także refleksje Kosellecka z książki o mieszczaństwie. Zob. Reinhart Koselleck, Krytyka i kryzys: studium patogenezy świata mieszczańskiego, przeł. J. Duraj, M. Moskalewicz, Fundacja Res Publica im. H. Krzeczkowskiego, Warszawa 2015.
[2] David Frisby, Georg Simmel, London and New York: Routledge 2002.
[3] Elizabeth S. Goodstein, Georg Simmel and the Disciplinary Imaginary, Stanford University Press 2017.
[4] Siegfried Kracauer, Georg Simmel, [w:] tenże, Das Ornament der Masse, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag 1977.
[5] Robert K. Merton, Sociological Ambivalence and Other Essays, New York: The Free Press, 1976.
[6] Cyt. za: Lewis Coser, Masters of Sociological Thought: Ideas in Historical and Social Context, Long Grove, Illinois: Waveland Press, 1997, s. 199.
[7] Ernst Bloch, Buch des Dankes an Georg Simmel, [w:] Buch des Dankes an Georg Simmel, eds. Kurt Gassen, Michael Landmann, Berlin: Duncker & Humblot, 1958.
[8] Walter Benjamin, Pasaże, przeł. I. Kania, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2005.
[9] Theodor W. Adorno, Ucho, dzban i wczesne doświadczenie, przeł. K. Krzemień-Ojak [w:] Tenże, Sztuka i sztuki. Wybór esejów, PIW, Warszawa 1990, s. 298.
[10] Tenże, Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemieniowa, współpraca Sław Krzemień-Ojak, PWN, Warszawa 1986.
[11] Georg Simmel, Fragmente und Aufsätze: Aus dem Nachlaß und Veröffentlichungen der letzen Jahre, ed. Gertrud Kantorowicz, Drei-Masken, Munich 1923.
[12] Tenże, Ucho: próba estetyczna, [w:] Tenże, Most i drzwi. Wybór esejów, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 2005, s. 157.
[13] Immanuel Kant, Antropologia w ujęciu pragmatycznym, przeł. W. Buchner, „Pismo Literacko-Artystyczne”, nr 4 1988, s. 59.
[14] Georg Simmel, Podstawowe zagadnienia socjologii. Jednostka i społeczeństwo, przeł. M. Łukasiewicz, [w:] tenże, Socjologia, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006, s. 3-67.
[15] Tenże, Towarzyskość, przeł. M. Łukasiewicz, [w:] tenże, Socjologia, s. 35.
[16] Tenże, Ilościowe wyznaczniki organizacji grupy, przeł. M. Łukasiewicz, [w:] tenże, Socjologia, s. 88.
[17] Tenże, Towarzyskość, s. 33.
[18] Tenże, Poziom społeczeństwa a poziom jednostki, przeł. M. Łukasiewicz, [w:] tenże, Socjologia, s. 29.
[19] Tenże, Nadrzędności podrzędność, przeł. M. Łukasiewicz, [w:] tenże, Socjologia, s. 137-227.
[20] Étienne Balibar, Trwoga mas. Polityka i filozofia przed Marksem i po Marksie, przeł. A. Staroń, Dialog, Warszawa 2007, s. 41.
[21] Georg Simmel, Tajność i tajny związek, [w:] Tenże, Socjologia, s. 227-283.
[22] Tamże s. 244.
[23] Anthony Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, przeł. A. Szulżycka, PWN, Warszawa 2001.
[24] Georg Simmel, Tajność i tajny związek, s. 264.