WRÓBEL: Simmel albo mieszczaństwo w ruinie, cz.II. Wartość człowieka i pieniądza

[SZKOŁA ESEJU] Z jednej strony intelekt i pieniądz mają zrównujący, tj. komunizujący, charakter. Z drugiej dekomunizują, różnicują, wytwarzają trudne do zniesienia nierówności.


Ekonomia albo filozofia pierwsza

U Simmela mieszczaństwo, jako kategoria zbiorowa, zaczyna się od „teorii pieniądza”, a ta teoria jest relatywistyczną teorią poznania, która rozpuszcza wszelką substancjalność świata. Mieszczaństwo to kres świata rozumianego jako substancja i wola jakości. Mieszczaństwo to wola niezróżnicowania i czystych różnic ilościowych. Pieniądz jest systemem abstrakcyjnym i najbardziej wyrafinowanym, perfidnym, dwuznacznym systemem uspołecznienia. Jako narzędzie kredytu wiąże on czas i przestrzeń, jako narzędzie uspołecznienia umożliwia on znormalizowane transakcje handlowe oraz spotkanie ludzi kulturowo i mentalnie obcych.

WRÓBEL: Simmel albo mieszczaństwo w ruinie, cz.I. Aspołeczność uspołeczniona

Czy jednak zamiast uspołecznienia „poprzez pieniądz” nie mamy przypadkiem do czynienia z desocjalizacją społeczeństwa „w pieniądzu”? To, co społeczne, wcale nie jest wytwarzane „poprzez pieniądz”, to raczej pieniądz desocjalizuje wszelkie fakty społeczne, redukując je do miana faktów ekonomicznych, finansowych, transakcyjnych, owych „czystych relacji” znajomych nieznajomych.

Simmel w Filozofii pieniądza pisze explicite:

Wymiana produktów pracy lub własności pochodzących z innego źródła jest w sposób widoczny jedną z najczystszych i najprostszych form ludzkiego uspołecznienia i to nie w tym sensie, że w istniejącym już wcześniej „społeczeństwie” dochodzi następnie do aktów wymiany. Sama wymiana jest jedną z funkcji, które z izolowanych indywiduów tworzą wewnętrzne związki, społeczeństwo. Bowiem społeczeństwo nie jest jakąś absolutna daną, która musi istnieć, aby zachodzić mogły poszczególne powiazania między jej członami, takie jak hierarchia wartości, spójność, naśladowanie, podział pracy, wymian, ataki i obrona, wspólnoty religijne, tworzenie partii itp. Społeczeństwo nie jest niczym innym jak zebraniem w całość (Zusamenfassung) czy nazwą ogólną na całość tych rozmaitych wzajemnych powiązań. […] Sformułowanie, że wymiana powoduje uspołecznienie jest jeszcze dwuznaczne: ona raczej jest uspołecznieniem, jednym z tych powiązań, których istnienie przekształca sumę indywiduów w grupę społeczną, bowiem społeczeństwo jest tożsame z sumą takich powiązań”[1].

Wymiana jest uspołecznieniem, zebraniem w całość, orkiestracją. Pod jakimi warunkami jednak?

Numer Szał bankiera do nabycia w naszej księgarni.

Pytanie zatem brzmi: dlaczego pieniądz staje się filozofią pierwszą, bez której wszystkie inne pojęcia, wtórne wobec pieniądza, nie byłyby zrozumiałe? W jakim sensie pieniądz jest także warunkiem uspołecznienia? Skąd to uprzywilejowanie pieniądza? I czy to uprzywilejowanie nie skazuje Simmela na dziwny „fetyszyzm pieniądza”, tj. rodzaj uprzedmiotowienia czegoś, co z zasady „przedmiotem”, wedle autora Filozofii pieniądza, nie jest? Pieniądz jest przecież „absolutną wartością”, która odbiera rzeczom „wszelką wartość” poza tą, którą im nadaje w formie wyceny. Pytam raz jeszcze: czym jest filozofia pieniądza?

Czy jest ona tylko uzupełnieniem materializmu historycznego? Czy też jest jego absolutnym fundamentem i warunkiem? W jakim sensie możemy mówić o transcendentalnej filozofii pieniądza Simmela, a zatem takiej filozofii, w której kategoria pieniądza staje się warunkiem wszelkich innych kategorii, ale sama też jest badana pod kątem uwarunkowania, tj. pod kątem swoich możliwości?

Należałoby także porównać transcendentalną filozofię pieniądza Simmela z ekonomią pieniądza Marksa. Ten ostatni nie czyni z pieniądza centrum świata kapitału, raczej podporządkowuje pieniądz banalności obrotu kapitałowego. Marks nie czyni z pieniądza tajemnicy, ale raczej próbuje zdemistyfikować każdą opartą na wymianie pieniężnej tajemnicę.

Marks pisze w Kapitale: „Przekształcenie pieniądza, która sam jest jedynie przemienioną formą towaru, w kapitał zachodzi tylko wtedy, gdy potencjał pracy (Arbeitsvermogen) zostaje przekształcony dla samego robotnika w towar, a zatem gdy kategoria handlu towarowego opanowała już sferę, która wcześniej była z niej wykluczona lub włączona do niej jedynie sporadycznie”[2]. Simmel nie nawiązuje do podporządkowania pieniądza kapitałowi, pracy czy formie towarowej, to raczej praca, forma towarowa i kapitał podporządkowane są pieniądzowi.

Kant powiadał, że poznać przedmiot to wprowadzić jedność w mnogość jego oglądów, czy to właśnie robi pieniądz w świecie i czy „w pieniądzu” jedności świata poszukuje Simmel? Czy pieniądz jest jedyną zasadą, ale i gwarancją jedności, w kompletnie zdekomponowanym świecie mieszczańskim, tj. świecie w ruinie? Czy z faktu, że pieniądz skupia w sobie wszystkie kategorie ważne dla kultury filozoficznej – takie jak substancja, funkcja, cel, wolność, wartość, praca, wymiana, a nawet język – wynika ważność pieniądza? Czy w kulturze mieszczańskiej wszystko przechodzi „przez pieniądz”, jak przez uniwersalne i niewidoczne medium? Czy kultura mieszczańska stanowi po prostu „kulturę pieniądza”? I czy jedyne dostępne w kulturze mieszczańskiej uspołecznienie to uspołecznienie „poprzez pieniądz”, „w obrębie pieniądza”, „dla pieniądza”, ale także – „przeciw pieniądzowi” lub wreszcie: „wobec pieniądza”?

Simmelowi chodzi nie tyle o zrozumienie historyczno-genetycznego procesu zjawiania się pieniądza, ale przedmiotowo-logiczne przedstawienie ekonomii. Świat bezpośredniej konsumpcji, bez wymiany, bez nakładów, bez pracy nie jest światem ekonomii. Możliwość ekonomii jest możliwością „przedmiotów” ekonomii. Co jest jednak głównym obiektem ekonomii?

Głównym obiektem ekonomii jest towar, czyli przedmiot z określającą jego wartość ceną. Głównym procesem ekonomicznym jest natomiast obrót pieniądza, który jest szybszy niż obrót towarów, co wytwarza nierówność w zakresie dwóch systemów wartości i pokusę zysku opartą na kapitalizmie finansowym. Jednym słowem, Simmel próbuje dotrzeć do ekonomicznego a priori, do zbiorowej nieświadomości ekonomicznej świata mieszczańskiego.

Numer Złodzieje i filantropi do nabycia w naszej księgarni.

Sens ekonomii zawiera się w formule: trzeba zrezygnować z czegoś, co się posiada, a co pragnie inny, by skłonić tego innego do rezygnacji z tego, co on posiada, a co stanowi przedmiot mojego pragnienia. Wymiana jest techniką przezwyciężania czysto subiektywnego znaczenia wartości i pragnienia. Gospodarka to natomiast mechanizm automatyzacji procesu określania wartości przedmiotów; to dzięki niej relatywność wartości przechodzi w jego obiektywność i intersubiektywność.

Ekonomia zatem to rodzaj handlu indywidualnymi ofiarami i pragnieniami. Rezultatem tych wymian i „synchronizacji ofiar” jest sytuacja, w której każdy dał innemu więcej, niż sam posiadał. W ekonomii ostatecznym sensem jest poczucie, że zysk przewyższa stratę, a ofiara zamieniała się w zdobycz. Oznacza to wreszcie, że w ekonomii ofiara nie ma znaczenia negatywnego, nie jest tym, co nie powinno zaistnieć. Jest to raczej aprioryczny warunek wszelkiej wartości. Ofiara nie jest kategorią religijną, ale stanowi samą możliwość ekonomii.

Pieniądz albo środek absolutny

Czym jest zatem pieniądz dla Simmela? Co to za dziwny magiczny instrument? Czy teorii pieniądza Simmela nie grozi pewne naddeterminowanie, przeciążenie?

Po pierwsze, pisze niemiecki socjolog, pieniądz jest środkiem i medium spotkania rzeczy obcych i przypadkowych, ale też zewnętrznych wobec siebie. Pieniądz jest po prostu narzędziem przezwyciężania obcości. Czy zatem pieniądz jest wielkim środkiem pojednania rzeczy? I w jakim sensie możemy mówić o „bezstronności” pieniądza w kulturze mieszczańskiej? Jakim środkiem lub narzędziem jest pieniądz?

Bóg, który jest aktem w potencji, jako jedyny nie potrzebuje techniki. Technika jest bowiem wyrazem ograniczenia i niedoskonałości, rozbieżności potencji i aktu. Bóg urzeczywistnia świat od razu, bez stadiów pośrednich, bez użycia narzędzi. Pojawienie się „narzędzia” oznacza wprowadzenie między podmiot a przedmiot pewnej instancji zajmującej między nimi pozycję nie tylko czasowo-przestrzenną, ale także „treściowo” środkowe miejsce. Narzędzie jest bowiem, z jednej strony, zewnętrznym przedmiotem o czysto mechanicznej efektywności, z drugiej jednak czymś, na co się nie tyle działa, lecz czymś, czym się działa. Narzędzie to wzmocniony środek. Narzędzie to także skumulowany środek.

Pieniądz jednak to środek absolutny. Pieniądz jest najczystszą formą narzędzia: jest pewną instytucją, przez którą przechodzi czyn lub własność jednostki, aby dzięki temu zrealizować cele jednostki, które w bezpośrednio ukierunkowanym wysiłku byłyby nieosiągalne. Bycie „czystym środkiem” nie wynika z żadnego celu, pieniądz oferuje się bowiem szeregowi celów jako zupełnie indyferentny punkt przejściowy. W pieniądzu środek osiągnął swą najczystszą rzeczywistość, tzn. staje się środkiem, który pokrywa się ze swym pojęciem. Istotą narzędzia jest bowiem to, że trwa ponad swe pojedyncze zastosowanie i jest powołane do nieograniczonej liczby użyć.

Pieniądz nie lubi spoczynku i pragnie być stale używany. Pieniądz to narzędzie, które ponawia swe użycie w nieskończoność. Wszelkie towary można wymieniać tylko na pieniądz, pieniądz natomiast na dowolny przedmiot. Stąd przewaga pieniądza nad towarem i obrotem towarów. Pieniądz wreszcie jako „absolutny środek” i „jednoczący punkt niezliczonych łańcuchów celów” jest oczywiście powiązany z wyobrażeniem Boga, które gwarantuje osiągnięcie jedności w różnorodności.

Po drugie, pieniądz to nadzieja na odzyskanie ładu i jedności świata. Pieniądz jest narzędziem równouprawnienia wszystkiego i zasadą syntezy, koncentracji, sumowania (Zusammenfassung) rzeczy. Bez pieniądza każda jedność świata stawałaby się jednością fantazmatyczną. Pieniądz jest abstrakcyjną ideą wytwarzania ostatecznej syntezy świata. Pieniądz w świecie mieszczańskim spełnia rolę idei Boga jako jedności świata, wyznaczoną w systemie Kanta.

Po trzecie, pieniądz jest autonomiczną manifestacją zasady wymiany. Pieniądz to czysta technika ekwiwalencji, sama ekspozycja obojętności jakościowej rzeczy, tj. zasada indyferencji. Samo porównywanie pragnień możliwe jest tylko dzięki pieniądzowi, a wymienialność rzeczy, „organizowanie równości” różnych jakości staje się wynikiem zrównania w pieniądzu. Działalność ekonomiczna poprzez pieniądz staje się praktyką tworzenia i pokonywania dystansów.

Po czwarte, pieniądz jest urzeczywistnieniem tego, co wspólne wszystkim przedmiotom ekonomii, ale też wszystkim podmiotom wymiany rynkowej. W filozofii Simmela pieniądz staje się czystym pojęciem, które znajduje się przed rzeczą, w rzeczy, ale też po rzeczy. Pieniądz jest wartością czysto symboliczną i czysto intelektualną zarazem. Jest także jedyną wiarygodną praktyką normowania świata. Rzeczywistość to po prostu wzajemne ograniczanie się czystych pojęć intelektu.

Po piąte, pieniądz jest ostateczną miarą mizerii i ubóstwa ludzkiego życia. Życie „bez pieniądza” lub „poza pieniądzem” staje się nieżyciem, poza-życiem, beznadziejnym wykluczeniem z procesu życia. Jeśli pieniądz nie udziela komuś gościny, to ten ktoś nie udziela także gościny procesowi życia.

Po szóste, pieniądz jest zastępczym przedmiotem i uosobieniem wszelkiej zastępowalności rzeczy. Pieniądz jest czystym upiorem, a to głównie dlatego, że jest podwójnie usytuowany, znajduje się na zewnątrz szeregu (serii) rzeczy, albowiem mierzy relacje i wartość rzeczy, ale znajduje się także wewnątrz szeregu, bowiem wchodzi nieustannie w relacje i udaje przedmioty. Na tym polega analogia systemu pieniężnego z systemem językowym. Jeden i drugi oparty jest na systemie wymian. Pieniądz udaje przedmiot, ale sam także może stać się przedmiotem.

Po siódme, pieniądz jest zasadą podtrzymywania ciągłości świata. Podtrzymywanie ciągłości i trwałości jest niezbędne po dziurach, wyrwach, przerwach wytwarzanych przez kolejne akty konsumpcji i manifestacje marnotrawstwa. Pieniądz staje się zatem zasadą kompensacji i jedynym możliwym stabilizatorem wartości w świecie uogólnionego potlaczu.

Po ósme, pieniądz jest zreifikowaną formą istnienia, zgodnie z którą rzeczy czerpią swoje znaczenie ze wzajemnych relacji i wzajemnego usytuowania. Reifikacja oznacza tu nie tyle „urzeczowienie”, ile ustanowienie sztuki pozycjonowania przedmiotów, które zostały zredukowane do funkcji i zajmowanych pozycji wobec innych przedmiotów. Pieniądz to zasada subsumpcji wartości użytkowej przez wartość wymienną. Pieniądz sprowadza wszystkie wartości do wartości czysto ilościowych.

Po dziewiąte, pieniądz nie jest samym znakiem i nie realizuje tylko wartości semiotycznych. Mimo że pieniądz wyraża wartość rzeczy i sam pozornie wartości jest pozbawiony, nie jest czystym znakiem wymiany symbolicznej. Wymiana poprzez pieniądz jest nade wszystko określoną formą życia; jest interakcją (Wechselwirkung), w której daje się to, czego się nie posiada, i otrzymuje się więcej, niż można by się spodziewać. W wymianie chodzi o oddanie własnego uczucia, a nie tylko przedmiotu, o oddanie własnej substancji i energii. Sens wymiany to osiągnięcie stanu „zysku” dostępnego dla wszystkich uczestników wymiany[3]. To pieniądz niweluje ideę osoby przegranej. Pieniądz w kulturze greckiej, czyli kulturze użycia, a nie produkcji, to zło konieczne, w przeciwieństwie do dobra jako stanu posiadania ziemi, a nie pieniędzy. Grecy w tym samym geście odrzucili pieniądz i nieskończoność. U Greków środki nie uzyskały nigdy samodzielnego życia. Grecja nie stanowi kultury mieszczaństwa.

Po dziesiąte, pieniądz jest samą mocą, potencjalnością i wolnością. Moc pieniądza oparta jest na tym, że wytwarza on przewagę tego, kto daje pieniądze, nad tym, kto daje towary. Pieniądz jest pozbawiony charakteru, dzięki temu nie jest definiowany przez swoją treść wewnętrzną, ale czysto relacyjnie. Pieniądz tworzy wartość dodatkową superadditum – naddatek, dzięki któremu bogaty cieszy się korzyściami wykraczającymi poza konsumpcję tego, co może konkretnie nabyć za swoje pieniądze. To dlatego język niemiecki słusznie określa znaczne środki finansowe jako Vermögen, jako możność, tj. bycie w stanie potencji, ale też fortunę lub majątek. Czysta potencjalność, którą jest pieniądz, dopóki jest jedynie środkiem, zagęszcza się w wyobrażeniu mocy, która działa na korzyść posiadacza. Ta moc jest jednak złudną mocą, albowiem tworzy radykalną pasywność i logikę niedziałania – czystą niemoc.

Reinhart Koselleck, Krytyka i kryzys. Studium patogenezy świata mieszczańskiego. Książka do nabycia w naszej księgarni.

Wszystkie formy podmiotowości mieszczańskiej opisane przez Simmela tworzą rodzaj psychopatologii czystego środka. Chciwość i oszczędność to pragnienie utrzymania pieniądza w charakterze czystego środka. Marnotrawstwo to podmiotowość w formie czystej funkcji trwonienia, bezsensownego przeinwestowania, a nie charytatywnego, hojnego rozdawania. Ascetyczne ubóstwo to próba wyjścia poza logikę pieniądza i rozpoznanie w pieniądzu czystego zła. Cynizm to próba adaptacji do systemu czystych środków bez woli ich przemiany, to zimna akceptacja zasady: nie ma innej alternatywy, tak być musi. Wreszcie zblazowanie rodzi niezdolność różnicowania i ostateczne otępienie charakterystyczne dla mieszczanina zamieszkującego miasto metropolię.

Co to wszystko oznacza? Co oznaczają te mnogie „znaczenia” pieniądza? Czy pieniądz rodzi tylko ofiary, bo sam wymaga ofiary? Czy te ofiary z pieniądza oznaczają tylko centralną rolę pieniądza w świecie mieszczańskim? Myślę, że oznaczają one coś więcej, oznaczają one to, że pieniądz stał się nowym absolutem. Należy spytać: w jakim sensie pieniądz tworzy wartości? Czy ustanawia on ostateczną obojętność świata, skoro obojętność to odmowa lub niemożliwość wartościowania? Czy kultura pieniądza to kultura podtrzymywania pragnienia, czy też kultura czystej popędowości? Jakie jest w ogóle źródło procesu wartościowania w filozofii Simmela?

No cóż, wartościowanie jest przeniesieniem istniejących już wartości na nowe przedmioty. Subiektywność wartości nie oznacza jednak ich dowolności (Willkür). Wartość nie jest własnością przedmiotu, lecz sądem na jego temat. Narodziny wartości to miejsce zerwania jedności podmiotu i przedmiotu poprzez uruchomienie czystego faktu pragnienia. Tylko nagi popęd jest bezosobowy. Przedmioty wartościowe to te, które stawiają przeszkody naszemu pragnieniu posiadania ich. To, co jest treścią ofiary dla jednego, dla drugiego staje się przedmiotem pożądania. Przedmiot-wartość rodzi się w odkryciu jego rzadkości, a miarą wartości jest trudność w zdobyciu rzeczy pożądanej.

Drugim warunkiem wartości przedmiotu jest proporcja między rzadkością a częstością jego występowania. Wartość i rzeczywistość uwarunkowane są, tak jak myślenie i rozciągłość u Spinozy, czymś trzecim – substancją. W przeciwieństwie jednak do doktryny autora Etyki w świecie mieszczańskim wartość (myślenie) i rzeczywistość (rozciągłość) same stanowią wartości absolutne, co oznacza, że cały świat wyraża się albo w pieniądzu, albo w rzeczach, i nie ma syntezy wartości pieniądza i wartości rzeczy. Świat pieniądza i świat towarów wzajemnie się unieważniają i w swym języku próbują wyrazić cały świat.

Czy w tym świecie jest miejsce dla ubogiego? Czy jest w nim miejsce dla szabrownika, gałganiarza Waltera Benjamina? Z punktu widzenia Simmela „powstanie niewolników”, „rebelia mas” nie jest buntem proletariatu, lecz samych „rzeczy”. W tym buncie mas pieniądz staje się nośnikiem wielokrotnym, środkiem wszystkich środków. Pieniądz to po prostu najogólniejsza technika zewnętrznego życia, bez której inne techniki naszej kultury w ogóle by się nie rozwinęły. Pieniądz staje się techniką rządzącą rytmem i tempem życia.

Czas to pieniądz w sensie dosłownym. W kulturze mieszczańskiej nie trwa żaden czas rozumiany jako „trwanie”; każda forma już w chwili jej powstania znika i istnieje tylko w swym byciu-niszczona. Całość i jedność bytu sprowadza się więc do tego, co trwające i tego, co nietrwające. Pieniądz w tym świecie jest nośnikiem ruchu, w którym wszystko, co nie jest ruchem, zostaje wygaszone, tj. żyje w ciągłej alienacji. Pieniądz dla mieszczanina, będąc w swej uchwytnej postaci najbardziej ulotną rzeczą świata praktycznego, jest zgodnie ze swoją treścią czymś „najtrwalszym”.

Podsumowując, wracam do swojej pierwotnej intuicji: pieniądz u Simmela jest przepracowany i naddeterminowany. Jak każdy absolut jest narażony na sprzeczności i nie boi się sprzeczności. Pieniądz jest czystą potencjalnością trzymająca działanie na uwięzi, ale jest także samą aktowością, jest stałym działaniem i oddziaływaniem. Pieniądz jest potęgą radykalnej pasywności, ale także nieskończonej nadaktywności. Jest czystym narzędziem i jedynym celem życia mieszczańskiego. Jest ostatecznym przedmiotem, ale i znakiem przedmiotu. Jest narzędziem wytwarzania równości, ale także maszyną tworzącą nierówności. Jest tym, co wspólne, i tym, co izoluje. Pieniądz w tej samej chwili izoluje i integruje. Jest on jedynym dobrem i czystym złem. Z faktu istnienia pojęcia „pieniądza”, jak w dowodzie na istnienie Boga św. Anzelma, wynika sam fakt jego istnienia realnego. Pieniądz jest zatem bogiem realnym.

Merkantylny witalizm albo mieszczańska wycena człowieka

Mieszczanin to kupiec wierny merkantylnemu witalizmowi. W obrębie tego witalizmu pieniądz mierzy wszystkie rzeczy z nieubłaganą obiektywnością, a pojawiająca się dzięki temu miara wartości wywarza splot (Gewebe) rzeczowych i osobowych treści życia. Przenikający uniwersum pieniądz podtrzymuje kosmos tak, jak ożywiająca energia, wiąże wszystko ze wszystkim, czyniąc jedno warunkiem drugiego[4].

Mieszczanin Simmel obserwuje jedynie historię sprowadzenia „wartości człowieka” do „pieniężnego wyrazu”. Czy jako obserwator znajduje się poza tą historią? Nie, jest częścią tej historii, i znakomicie to przeczuwa. W tej historii nie tylko pieniądz staje się miarą człowieka, ale człowiek miarą wartości pieniądza. W tej historii następuje przejście od utylitarnej do obiektywnej i absolutnej wyceny ludzkiego życia.

Ludzkie życie zawsze pozostawało życiem na rynku. Plemię, klan czy rodzina żądały rekompensaty za stratę ekonomiczną, z którą wiązała się śmierć jej członka. Rodzina, rezygnując z zemsty, liczyła na zapłatę za utraconą „głowę”. Główszczyzna stała się wyrazem obiektywnej wartości osoby. Myśl, że „człowieka jako takiego” da się zrównoważyć pieniędzmi, urzeczywistniała się jednak tylko w trzech sferach: zabójstwie, niewolnictwie i małżeństwie. Poza niewolnictwem, małżeństwem i gwałtownym zgonem na skutek zabójstwa człowiek pozostawał bezcenny.

Dziś w czasach kapitalizmu cyfrowego ponownie zadajemy pytanie: czy człowiek posiada wartość absolutną? Simmel nie rozstrzyga naszych wątpliwości, a przypomina jedynie, że człowiek jako coś jednolitego i niepodzielnego, czego wartość nie może zostać odmierzona żadną ilościową miarą, to wynalazek chrześcijaństwa, oświecenia i socjalizmu. Chrześcijaństwo, oświecenie Rousseau i Kanta oraz socjalizm Roberta Owena i Saint Simona mimo oczywistych różnic doktrynalnych pozostają zgodne w jednym: wartość tkwi w człowieku dlatego, że jest on człowiekiem. To tylko w tych trzech doktrynach człowiek staje się celem absolutnym i absolutną wartością.

Numer Wszyscy jesteśmy pacjentami poświęcony relacjom władzy i medycynie dostępny w naszej księgarni.

W świecie mieszczańskim jednak, gdy życie stało się wieloczłonową tkaniną celów-środków, zrodziło się pytanie: czy człowiek-cel-ostateczny nie jest jedynie kolejnym środkiem, skoro drabina celów, jak pieniądz, jest nieskończona? Człowiek mieszczański traci zatem cel. To samo mieszczaństwo, które uznało człowieka „miarą wszechrzeczy”, zadało pytanie o „cenę człowieka” i jego poszczególnych części. Nerka ma swoją cenę i serce da się także wycenić. Mieszczaństwo dokonało pierwszej w dziejach świata próby wyceny organów ludzkich i ludzkiego życia.

Zgodnie z intuicjami Simmela rosnąca, choć niewidzialna, wartość duszy ludzkiej w chrześcijaństwie i malejąca wartość pieniądza jako substancji spotykają się w grzywnie za zabójstwo i prostytucji. Stąd wniosek, że pojęcie „człowieka” i pojęcie „pieniądza” rozwijają się w przeciwstawnych kierunkach.

Kultura nadaje pieniądzu z jednej strony ważność, dzięki której staje się on duszą świata i interesów rzeczowych, zagłuszającym wartości osobowe, z drugiej jednak strony oddala go od siebie, czyni jego znaczenie nieporównywalnym ze wszystkim, co osobowe, sprawiedliwe. I tak w kulturze mieszczańskiej małżeństwo staje się czystą transakcją. Posag w transakcji małżeńskiej to jedynie oznaka bycia prawowitą małżonką, w przeciwstawieniu do „zapłaty za usługi” konkubiny. Simmel pisze dwuznacznie, nie przeczuwając jeszcze siły emancypacji, że kobiety są coś warte tylko dlatego, że się za nie zapłaciło, i są tym więcej warte, im więcej się za nie zapłaciło. Tylko przy wysokich stawkach człowiek-kobieta nabiera wartości.

Simmel pisze jednak coś więcej: pieniądz jest stworzony do prostytucji. Pieniądz jest „zawsze pod ręką” i jest zawsze „życzliwie witany”. W istocie pieniądza odczuwa się coś z istoty prostytucji[5]. Niezróżnicowanie, z którym afiszuje się on każdemu użytkowi, ostentacyjna niewierność, wskutek której uwalnia się on od każdego podmiotu, by z żadnym nie być złączonym na trwałe, oraz radykalne wyłączenie wszelkich intymnych powiązań, czyniące z afektów czysty środek – wszystko to tworzy znamienną analogię między pieniądzem a prostytucją[6]. Pieniądz to bóg sprostytuowany i prostytuujący.

W merkantylnym witalizmie, w którym rzeczy i ciała ożywają tylko na skutek wyceny, świat ulega gwałtownej transformacji. Pieniądz zmienia politykę, albowiem umożliwia przekupstwo, odmienia sens wolności, uniemożliwia lojalność. Historia, którą odmalowuje Simmel, to historia, w której to, co publiczne, staje się coraz bardziej publiczne, i to, co prywatne, staje się coraz bardziej prywatne.

Co to oznacza? Oznacza to, że polityka, administracja i sądownictwo w świecie mieszczańskim tracą swój ukryty sekretny charakter, a jednostka zdobywa możliwość wycofania się w prywatność, poza politykę. Oznacza to także, że przekupstwo za pomocą pieniądza staje się wszechobecne, a staje się takie, albowiem „przekupstwo cyfrowe” jest niewidzialne i niematerialne. Przekupstwo za pomocą złota, ziemi lub darów jest zawsze materialne, widoczne i pozostawia oczywiste ślady.

Mieszczanin dzięki kulturze pieniądza zyskuje nowe wolności „od powinności” politycznej i wspólnotowej, np. od służby wojskowej. Mieszczanin uwalnia się „od przymusu” płynącego ze strony „przedmiotu” poprzez jego ustawiczną wyprzedaż. Mieszczaństwo to kultura niewierności wobec wszelkich przedmiotów i podmiotów. Mieszczaństwo to kultura witalistycznych wyprzedaży. Pieniądz spełnia w tej kulturze zadanie urzeczywistnienia wolności człowieka, ale tylko w jej czysto negatywnym sensie.

Pamiętajmy, że najstarsza włoską monetą jest kawałek miedzi pozbawiony określonej formy. Mieszczanin jest właśnie istotą pozbawioną trwałej formy. Mieszczanin został sprowadzony do pieniądza rozumianego jako wynagrodzenie za jego pracę. Wynagrodzenie za pracę (Arbeitsgeld) określa rzeczywistą wartość działania człowieka. Duch nic nie kosztuje. Nieodpłatne świadczenie ducha to praca nieodpłatna. Duch jest bez jawnej wyceny. Intelekt nie stanowi udziału w procesie pracy, nie stanowi „materialnego nakładu”, dlatego, na pierwszy rzut oka, nie wymaga rekompensaty.

Numer Praca, frustracja, radykalizacja do nabycia w naszej księgarni.

Trwające do dziś dyskusje na temat nieodpłatnej pracy niematerialnej, pracy ducha, pracy zaduszonej niewidzialnością są rezultatem ustanowienia witalizmu mieszczańskiego. Cyfrowy kapitalizm stał się możliwy tylko poprzez kulturę pieniądza, która oswaja mieszczanina z „ilością” i „cyfrą”. Mieszczanin to podmiot, który nie ma pewności, czy mózg pracuje. Czy praca mózgu jest w ogóle pracą? Mieszczanin nie ma pewności co do tego, w jakim sensie wartość aktywności fizycznej jest redukowalna do wartości mózgowej. Mieszczanin jest pewny tylko tego, że różnice w „wycenie pracy” winny być argumentem przeciwko wynagrodzeniu za każdą pracę. Niepewność ceny rodzi nieustanne przeceny.

W merkantylnym witalizmie zapośredniczona przez gospodarkę pieniężna wymiana doprowadza do przewagi funkcji intelektualnych nad afektywnymi. Intelekt, zwierający w sobie pełnię możliwości, nie wytworzyłby żadnego środka, bowiem niezbędne do tego jest ustanowienie celu. Gdy „cel ostateczny” zostaje zdominowany przez „środek absolutny”, powstaje możliwość wyłonienia się koalicji intelektu i pieniądza. W świecie mieszczańskim wola sama z siebie nie wybiera określonej treści, a ustanowienie celu nie dokonuje się w samej świadomości treści świata, tylko w intelekcie. Konieczne jest zatem przeniesienie woli na przedstawienia. Intelekt jednak, w swym czystym pojęciu, jest absolutnie pozbawiony charakteru, pozostaje poza subiektywnością wyboru.

Z punktu widzenia intelektu w obszarze interesów wszyscy ludzie są równowarci, nie dlatego, że każdy z nich jest coś wart, lecz dlatego, że nikt nie jest coś warty. Coś wart jest tylko pieniądz. Brak charakteru – tak intelektu, jak i pieniądza, zdaje się jednak wykraczać, dla Simmela, poza ten czysty, negatywny sens. Pieniądz, to, co „absolutnie nieustalone” (Unfixiere), stanowi stały punkt, wokół którego z nieskrępowaną swobodą obraca się wszelka ludzka aktywność, praca ludzi bez kwalifikacji, ludzi pozbawionych korzeni, ludzi bezwolnych i niesubiektywnych.

Intelekt oparty jest bowiem na zasadzie uzgadniania. Uzgadnianie jednak jest stałym handlem. Z pewnością czysto intelektualne traktowanie ludzi i rzeczy zawiera w sobie coś okrutnego, ale także coś pozytywnego. Pieniądz bowiem staje się w tym świecie środkiem obiektywizacji pewnego stylu życia, który polega na pełnej desubiektywizacji, tj. unikaniu przypadkowych uwarunkowań i sądów podmiotu. Rodzi się nowa „rachująca istota” nowoczesności, tj. ideał liczbowego wyrachowania – precyzja i pewność promieniująca na rzeczy i ludzi.

Z jednej strony zatem intelekt i pieniądz mają zrównujący, tj. komunizujący, charakter. Moc większej inteligencji opiera się na komunistycznym charakterze jej jakości: ponieważ jest ona co do treści tym, co obowiązuje powszechnie, działa wszędzie i jest wszędzie uznane. Praca intelektu jest tym, co daje korzyść większą niż jakakolwiek inna własność. Intersubiektywne prawo, obojętny na treści poznawcze intelekt, zblazowany wobec właściciela pieniądz – wszystkie te „nowe dobra” cechuje obojętność na indywidualną jakość. Wszystkie one wytwarzają własne niezależne formy, niezależne od treści życia.

Z drugiej jednak strony intelekt i pieniądz dekomunizują, różnicują, wytwarzają trudne do zniesienia nierówności. Działanie intelektu, aktywność we własnym interesie, uchodzi po prostu za synonim działania racjonalnego. Czysty intelekt łączy się z czystym egoizmem. To jednak skutkuje atomizacją społeczeństwa, ustanowieniem społeczeństwa jednostek. Rodzi się przewaga najmniej inteligentnego przedstawiciela warstwy wykształconej nad niewykształconym proletariuszem. Z punktu widzenia mieszczanina rewolucja społeczna znosi różnice między bogatym i biednym, ale nie między wysokim i niskim, wykształconym i niewykształconym. Tak rodzi się powrót widma merytokracji.

Pieniądz i kapitalizm cyfrowy znosi także logikę suwerenności. Jochen Hörisch słusznie zatem zauważa, nie przywołując wcale autorytetu Simmela, że uznanie pieniądza za wiodące medium organizacji świata jest identyczne z bankructwem języka suwerenności i zwycięstwem kodu numerycznego nad symbolicznym. Kod numeryczny wyraża się w pieniądzu i poprzez pieniądz. Czym jest jednak pieniądz w epoce cyfrowej? Pieniądz jest tu inkarnacją kodu numerycznego. W kodzie numerycznym alfabet staje się nadliczbowy. Medium języka musi ustąpić hegemonii pieniądza. Język abdykuje.

„Abdykacji tej – dodaje Hörisch w niejawnej polemice z Habermasem – nie cofnie nawet najbardziej optymistyczna teoria kompetencji komunikacyjnej. Poezja zaś, która w swej anachroniczności dochowuje wierność nadliczbowemu alfabetowi, obserwuje zwycięski pochód pieniądza i liczb z coraz większą irytacją”[7]. Irytacja wynika z faktu, że poeta przeczuwa, że anulowane jest poprzez pieniądz jego medium – mowa.

Pieniądz zatem zadręcza mieszczanina z oddali; pieniądz rozmnaża się witalistycznie, mnożąc odsetki od odsetek. Jednak wszelka krytyka poetycka pieniądza, wszelki przyczynek do hermeneutyki braku kończy się obrazem ruiny. To pieniądz bowiem jest przyczyną wszelkich ruin. Zrujnowani żyją nieskrępowani. Zrujnowani wracają do języka symbolicznego. Podmiot w ruinie to podmiot doprowadzony do bankructwa. Bankrut niemieje i w niemocie odzyskuje mowę. Firma doprowadzona do ruiny przestaje istnieć; ruiny architektoniczne istnieją nadal, nierzadko jako fetysze. Ruina nie posiada liczby mnogiej. Jednak tylko ruiny, jako liczba mnoga, występują realnie w świecie fizycznym. Ruiny to po prostu gruzowiska. Ruina natomiast to miejsce kultu, które zabezpiecza „rzecz” przed rozpadem.

W rezultacie pieniądz staje się symbolem, jak i przyczyną zobojętnienia i uzewnętrznienia się tego wszystkiego, co w ogóle da się zobojętnić i uzewnętrznić. Pieniądz, paradoksalnie, staje się zarazem strażnikiem tego, co najintymniejsze, co może rozwijać się tylko w najbardziej własnych, wewnętrznych, nieobliczalnych granicach[8]. Kultura mieszczaństwa to nie tylko kultura obojętności, ale także potencjalności. Kultura mieszczaństwa to nie tylko witalizm śmierci, ale także witalizm nowego, fiskalnego, cyfrowego życia.

Kredyt – pieniądz potencjalny – z jednej strony zapobiega trwonieniu pieniędzy, z drugiej jednak staje się pokusą lekkomyślności, tj. złej nieskończoności. Pieniądz przestaje być monetą lub nawet banknotem; pieniądz, stając się kartą kredytową, ujawnia dopiero swoje rzeczywiste przesłanie i swoją autentyczną moc. Czym jest bowiem gotówka? Jest pieniądzem skończonym. Pieniądz skończony jest jednak pseudopieniądzem.

Dla Simmela „zwykły człowiek” to ktoś, kto kupuje za gotówkę, dżentelmen natomiast to ktoś, komu daje się kredyt, a on płaci czekiem raz na jakiś czas. Dziś jednak nie trzeba być dżentelmenem, by otrzymać kredyt lub kartę kredytową. W cyfrowym kapitalizmie dżentelmenem z kartą kredytową staje się każdy, kto kredytu się domaga i potrafi się uzasadnić umową o pracę. Nie oznacza to, jednak, że świat cyfrowego kapitalizmu stał się pełen dżentelmenów, ale oznacza to, że ten świat jest pełen niewolników kredytów bankowych, niewidzialnych pieniędzy, pieniędzy bez gwarancji w złocie[9]. Niewolnicy w kapitalizmie cyfrowym udają tylko dżentelmenów. Obrót kredytowy, który uchodził kiedyś za wytworniejszy, albowiem zakładał zaufanie oraz znosił brutalną bezpośredniość transakcji, dziś stał się samą bezpośredniością symbolicznej wymiany: życiem na kredyt[10].

(cdn)

Druga część eseju Szymona Wróbla pt. Georg Simmel albo mieszczaństwo w ruinie. Kolejny fragment ukaże się w przyszłym tygodniu.

Ilustracja: Fragment obrazu Henry’ego Charlesa Byanta pt. Market Day (1871), (Domena publiczna, CC0)

Szymon Wróbel – jest profesorem filozofii w Instytucie Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk oraz na Wydziale Artes Liberales Uniwersytetu Warszawskiego. Jego ostatnie książki to: Deferring the Self oraz Grammar and Glamour of Cooperation. Lectures on the Philosophy of Mind, Language and Action, opublikowane w 2013 i 2014 roku przez wydawnictwo Peter Lang; natomiast po polsku: Ćwiczenia z przyjaźni, Lektury retroaktywne. Rodowody współczesnej myśli filozoficznej oraz Polska pozycja depresyjna: od Gombrowicza do Mrożka i z powrotem opublikowane przez wydawnictwo Universitas w 2012, 2014 i 2015 roku.


[1] Georg Simmel, Filozofia pieniądza, przeł. A. Przyłębski, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Poznań 1997, s. 142-143.[2] Karol Marks, Kapitał 1.1. Rezultaty bezpośredniego procesu produkcji, przeł. M. Ratajczak, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2013, s. 4.
[3] Tamże, s. 121.
[4] Tamże, s. 405.
[5] Ponownie byłoby niezwykle ciekawe zestawienie poglądów Simmela w sprawie prostytucji i pornografii z poglądami Benjamina. Zob.: Walter Benjamin, Państwowy monopol na pornografię, przeł. M. Palka, „Rita Baum Baum” 2017, nr 44.
[6] Georg Simmel, Filozofia pieniądza, s. 350.
[7] Jochen Hörisch, Orzeł czy reszka. Poezja pieniądza, przeł. J. Kita-Huber, S. Huber, Universitas, Kraków 2010, s. 12.
[8] Georg Simmel, Filozofia pieniądza, s. 444.
[9] Dominic Frisby, Bitcoin: The Future of Money?, Unbound, Londyn 2014.
[10] Georg Simmel, Filozofia pieniądza, s. 457.

Skomentuj lub udostępnij
Loading Facebook Comments ...

Skomentuj

Res Publica Nowa