Szperacze (szlachecki libertynizm)

Można by twierdzić, że Pomian przez całe swoje życie szuka rodowodu słowa „humanista” lub znaczenia „wspólnoty uczonych humanistów”. W Przeszłości jako przedmiocie wiedzy zwraca uwagę, że słowo „humanista” (umanista) pojawia się w tekście z 1440 r. i zostaje ukute na wzór słów takich jak legista, iurista, canonista, a określa zawodowego nauczyciela studia humanitatis[1].

Humanista stanie się wkrótce częścią republiki uczonych – respublica literaria, ludzi rozmiłowanych w bonae literare. Respublica literaria przekształca się z czasem w La République des Lettres, The Learned Republic. Republika uczonych to republika wyobrażona, to republika, w której wymiana listów – listów-rozpraw, listów-gazet, a nie listów-dzienników intymnych – zastępuje wymianę towarów. Kolekcjoner wyłącza przedmioty z obiegu handlowego i sam przekształca się w optycznego nadzorcę (więźnia), humanista wyłącza siebie z biegu życia i przekształca siebie w maszynę do czytania i pisania, by w ten sposób wpisać siebie w bieg listów.

„Korespondencja erudytów – pisze Pomian – tym bowiem różni się od twórczości epistolarnej humanistów i ich epigonów, że pozbawiona jest na ogół charakteru literackiego i podporządkowana naukowym zainteresowaniom jej autorów”[2]. La République des Lettres jest być może pierwszą republiką, która pozostaje w otwartym napięciu z republiką rzeczywistą.

„To przeciwieństwo między wspólnotą uczonych a realnymi społecznościami występowało na jaw już choćby w tym, że inaczej niż owe społeczności i wbrew głoszonym przez nie zasadom wspólnota uczonych była międzynarodowa i międzywyznaniowa. Korespondencja erudytów nie liczyła się ani z granicami państw, ani z barierami konfesji, i miała własne stolice, w których zbiegały się informacje z całej uczonej Europy, aby rozejść się następnie do zainteresowanych”[3].

La République des Lettres miała swoje centrum na poczcie.

Do epistolarnego państwa, République des Lettres, należy szczególna kasta, kasta szperaczy (les curieux). Szperacze oddają się perwersyjnemu pragnieniu przeszukiwania papierów. Szperaczy podnieca sam szmer papieru, szmer wszystkiego, co należy do l’Empire des bonnes lettres. Szperacze poruszają się głównie wśród dwuwymiarowego papierowego świata kartek, nie znają trzech wymiarów.

Po śmierci pewnego szperacza – astronoma i antykwariusza Nicolasa-Claude’a Fabriego de Peiresca, pozostaje 10 tysięcy listów. Szperacze traktują się jak bracia, których łączy nie tyle wspólnota krwi lub genów, ale wspólnota pisma. To nie przypadek, że to w formie „listów do redakcji” Bayle publikował w Nouvelles de la République des Lettres, tj. pierwszym prawdziwie kosmopolitycznym czasopiśmie naukowym Europy, własne refleksje filozoficzne broniące ateizmu. W tym naukowo-literackim czasopiśmie publikowali do czasu jego zamknięcia w 1685 r. – Leibniz, Fontenelle, Catelan, czy Leeuwenhoek. Jednak to dopiero drugie pokolenie „braci w piśmie”, pokolenie Gustawa Flauberta, Anatola France’a, Wiktora Hugo, Émila Zoli oraz Honoriusza Balzaka uczyni z République des Lettres organ wypowiedzi ściśle literackich, a nie naukowych. Balzak posługuje się zwrotem république des lettres, który odróżnia już od monde savant.

Tu jednak dochodzimy do kolejnej kwestii, która wydaje się kluczowa. Analizując tę wyobrażoną wspólnotę uczonych, Pomian dociera do jej niejednorodności, do osobnych sekt tej epistolarnej przestrzeni komunikacji. Jedną z takich sekt jest libertynizm szlachecki, który odnosi się z pogardą zarówno do tłumu, ludu – ofiary zabobonów i namiętności, jak i szlachty – ofiary swego pochodzenia. Przedstawicielami tej formy libertynizmu są, między innymi, poeta i dramaturg – Théophile de Viau, francuski epikureista Jacques Vallée des Barreaux, Antoine Gombaud – autor L’honnête homme oraz Discours de la vraie honnêteté.

Kluczowe słowo honnêteté tłumaczymy tradycyjnie jako ogładę, uczciwość, lojalność, przyzwoitość, stosowność, ale też szczerość. Pogarda dla tytułów i zaszczytów, lekceważenie sławy i afirmacja życia prywatnego to jedyne wyznaczniki postępowania honnêteté homme. Wśród „braci literatów” panuje zatem nierówność dzieląca „mędrca” od „motłochu” oraz „mędrca” od „szlachcica”. Nierówność, o której tu mowa, to nierówność nie tyle pochodzenia, ile „wytworów pracy”. Jedynym celem życia mędrca jest maksimum przyjemności, a zatem szczęście, które ma charakter aspołeczny, i może być osiągnięte tylko w życiu prywatnym. Rozum jest tu jedynie techniką – narzędziem uprawiania konwersacji i maksymalizowania przyjemności. Pomian powie lakonicznie, że République des lettres przeciwstawia się zarówno ideałom społecznym szlachty, jak i Kościoła. Obywatel tej idealnej wspólnoty nie jest obywatelem stanowym, i nie jest obywatelem wyznaniowym, jest „obywatelem z wyboru”, jest obywatelem świata, tj. międzynarodowej i międzywyznaniowej wspólnoty honnêteté gens.

Jest jednak druga sekta „braci literatów”. Nicolas Malebranche, Pierre Gassendi, a potem ich kontynuatorzy – ulubieńcy Pomiana – Pierre Bayle oraz Bernard Fontenelle, to przedstawiciele drugiej sekty „libertynizmu erudycyjnego”. Tu „mędrzec” to człowiek, który zapanował nad wszelkimi namiętnościami, zarówno społecznymi – dążeniem do zaszczytów, jak i popędami zmysłowymi – zasadą rozkoszy. Szczęście, w tym wariancie, polega na ataraksji, na umiejętności wyrzeczenia, sztuce obojętności. Pomian komentuje: „(…) mędrzec libertynów szlacheckich wydaje się bardziej zgodny z logiką doktryny”[4]. Rozum nigdy nie może wyzwolić się z logiki namiętności, logiki afektów. Tak oto wygląda monachomachia libertynów z punktu widzenia Pomiana. Wolność libertyna pozostaje zatem w służbie albo zasady przyjemności, albo zasady rzeczywistości.

Specyfika filozofii Kartezjusza w tym konflikcie polega na tym, że odrzuca on, z wszystkimi konsekwencjami, ideę społeczeństwa jako kolektywnego podmiotu poznania. Kartezjusz odrzuca zarówno „społeczeństwo konwersacji”, jak i „handlowe społeczeństwo obiegu towarów”. Ten zabieg puryfikacji skazuje go na samotność bez wspólnoty, samotność, której nie zaznał nawet Rousseau. Jedyna dostępna człowiekowi „więź społeczna”, z punktu widzenia autora Rozprawy o metodzie, polega na namiętnościach i popędach, czyli na „kolektywnym obłędzie” ludzkości. Dlatego utopia Kartezjusza musi polegać na umieszczeniu podmiotu poznania poza społeczeństwem i światem.

Wydaje się, że istotna jest jednak inna uwaga Pomiana na temat konsekwencji tak pojętej konstrukcji wspólnoty honnêteté gens. „W ten sposób – pisze Pomian – dokonuje się rehabilitacja zmysłowości i namiętności, jako porywu angażującego zarazem duszę i ciało, rehabilitacja, którą doprowadzi do końca Oświecenie”[5].

Co oznacza ta rehabilitacja zmysłowości, którą doprowadzi do końca Oświecenie? Kluczowa jest tu różnica pomiędzy doprowadzeniem do końca Oświecenia przez rehabilitację zmysłowości oraz doprowadzeniem do końca zmysłowości, jej rehabilitację, poprzez ideologię Oświecenia. Pomian mówi tu coś nieoczywistego, sugerując, że Oświecenie „ucieka w rozrywkę”, Oświecenie używa mechanizmu ucieczkowego. Dlaczego używa tego mechanizmu? Dlaczego Oświecenie ucieka? Przed czym ucieka Oświecenie? Dlaczego salon i konwersacja oraz zmysłowość i świat prywatny stają się ostatecznymi i jedynymi utopiami Oświecenia? Czy z trzech wielkich wartości – Bóg, nauka i rozrywka, w république des lettres ostaje się tylko jedna – rozrywka? I czy dzieje się tak dlatego, że w Akademii, w wolnej oświeconej république des lettres, znajdujemy tylko uchodźców ze stanu trzeciego, „(…) około 58 proc. badanej zbiorowości stanowią synowie urzędników, prawników i lekarzy”[6]? Czy wiedza w dobie Oświecenia potrzebna jest tylko dla celów towarzyskich (rozmowy) i medycznych (zapewnienia długiego życia pełnego rozkoszy)?

Odpowiedź Pomiana jest szorstka. Tak, utopia honnêteté gens i utopia république des lettres jest jedyną utopią, jaką jest w stanie wydać z siebie mieszczaństwo. Utopijność tego projektu nie wynika z tego, że przeciwstawia realnej rzeczywistości wynik zbiorowego wysiłku, lecz na tym, że coś, co dane jest „w postaci gotowej”, tj. salon konwersujących ze sobą libertynów. I ponownie Pomian, by wyjaśnić utopię mieszczańską, wraca do relacji część-całość, pisząc, że w kategoriach jedności i całości wszelka całość, w tym całość społeczeństwa, jest człowiekowi zawsze dana.

„Łatwo wykazać – dodaje Pomian – że zasada ta jest również obecna w utworach literackich zaliczanych do gatunku określonego mianem utopii; jakoż zarówno w dziele Morusa, jak w Państwie Słońca Campanelli, Nowej Atlantydzie Bacona czy Królestwie Sewarambów Vairasse’a, najciekawszego z francuskich utopistów drugie polowy XVII w., państwo doskonałe jawi się jako znajdowane przez ludzi w postaci gotowej, gdyż nie uległo żadnym przeobrażeniom od czasu, gdy utworzone zostało przez genialnego ustawodawcę, obdarzonego cechami, które czynią zeń więcej niż człowieka”[7].

Bayle, Rousseau, Kant i Cabeta będą należeć do najwnikliwszych czytelników opowieści Vairasse’a.

Powtórzmy zatem: utopia dla mieszczaństwa nie jest ustanowieniem idealnego społeczeństwa przeciwstawionego społeczeństwu aktualnemu, ale ucieczką od tego realnego społeczeństwa do innego, już ustanowionego „społecznego raju”. Nazwisko Donatiena Alphonse’a Françoisa de Sade’a nie pada w dziele Pomiana, ale czy nie byłoby ono doskonałą syntezą mieszczańskiej utopii konwersacji i rozkoszy, konwersującej rozkoszy, rozkosznej konwersacji: świat prywatny kilku libertynów zamknięty w zamku, którzy poszukują dróg intensyfikacji swojego prawa do rozkoszy. Dla Pomiana utopia to allotopia, utopia realna, a nie utopia konkretna.

Znieruchomienie (wyjść „poza Woltera”)

Pomian twierdzi, że dwie lektury okresu dojrzewania, Traktat o naturze ludzkiej Hume’a i Krytyka czystego rozumu Kanta, podziałały na niego jak bomby z opóźnionym zapłonem; zaowocowały dopiero pod koniec lata 70. w książce o czasie[8]. Sam książkę Pomiana zatytułowaną L’orde du temps (1984) porównałbym do Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines Michela Foucaulta[9]. Pomian bowiem, podobnie jak Foucault z tamtego okresu, patrzy na planetę Ziemia z perspektywy oddalenia o wiele lat świetlnych. Być może jednak Hume i Kant w swych głównych traktatach wybierają tę samą perspektywę nieskończonego oddalenia od naszej planety. To oddalenie musi rodzić poczucie znieruchomienia.

Pomian pisze: „Sam czas też jest obiektem czasowym”[10]. To rodzi trudność pierwszą: jak możliwe jest poznanie czasu w procesie, który sam jest temporalny? Trudność druga jest taka, że w obrębie formy czasu (porządku czasu) mamy wielość czasów. Czas dzieli się bowiem na czas świecki i sakralny oraz czas polityki i cywilizacji, czas to także czas religii, który jest zasadniczo czasem odwracalnym i niejednorodnym. „Utożsamienie czasu historii – pisze Pomian – z czasem liniowym, kumulacyjnym i nieodwracalnym usprawiedliwia europocentryzm”[11]. Europocentryzm definiuje Europę. Skoro jednak to pewna forma czasu uzasadnia europocentryzm, oznacza to, że Europa ma swój czas. Ten czas to czas polityki i cywilizacji zwany „postępem”. To czas, który może zostać odwrócony tylko pod szyldem barbarzyństwa, czyli antyutopii. Z drugiej jednak strony po czasie słonecznym (biologicznym), czasie liturgicznym, czasie politycznym oraz użytkowym czasie zegarów nadchodzi ultradługi i ultradokładny czas nauki, który wydłuża czas świata poza granice naszej wyobraźni na temat czasu. Czy nie jest to także forma barbarzyństwa?

Czas to nade wszystko porządek zdarzeń. Pomian od samego początku pyta o możliwość stworzenia historii nie-zdarzeniowej. Tu wraca przede wszystkim szkoła Fernanda Braudela, według której istnieje „czas krótki”, czyli czas zdarzeń, ale też „czas cykliczny”, wyrażany pod różnymi szyldami, począwszy od idei powrotu, odnowy, odrodzenia, po pojęcie cykli gospodarczych charakterystycznych dla ekonomii kapitalistycznych, oraz „czas długiego trwania”, charakterystyczny dla dziejów cywilizacji. Duch Braudela jest ważny z tego względu, że w ewolucji poglądów Pomiana mediatyzuje przejście od Lévi-Straussa do René Thoma i pozwala zapytać o możliwość historii strukturalnej.

„Odkrycie całego nowego wymiaru historii – historii strukturalnej, bardzo powolnej,«prawie nieruchomej (…) złożonej częstokroć z uporczywych nawrotów, wciąż zaczynających od nowa cykli» – jest jednym z największych wkładów Morza Śródziemnego w myśl historyczną naszych czasów”[12].

Co oznacza to odkrycie? Oznacza ono odkrycie zimnego czasu struktur i gorącego czasu rewolucji, wreszcie niestabilnego czasu koniunktur.

„Strukturze, a raczej strukturom, podlegają fakty geograficzne, ekologiczne, techniczne, gospodarcze, społeczne, polityczne, kulturowe, które pozostają w bardzo długim okresie stałe lub ewoluują tylko niemal niezauważalnie. Koniunktura to fluktuacje rozmaitych amplitud, które ujawniają się w tych ramach”[13].

Czas struktur jest zatem nieruchomy, jest to czas stojący w miejscu, jest to antyczas. Obok niego jest czas rewolucji, mutacji, nieodwracalnych przekształceń samych struktur.

Wraca tu także Niccolò Machiavelli z Historii florenckich ze swoją ideą czasu porządkowanego na okresy cnoty i gnuśności. Wraca tu jednak przede wszystkim charyzmatyczna postać Woltera, który nie jest już, tak jak u Baczki, autorem opowiastek filozoficznych, ale nade wszystko historykiem, autorem – Historii Karola XII, Wieku Ludwika XIV oraz Szkicu o obyczajach i duchu narodu.

„Według Woltera – pisze Pomian – to, co opowiada się o władcach i możnych, o ich pobudkach i dziełach, to anegdoty, które mają ograniczoną i krótkotrwałą wartość. Nie gardzi nimi wszakże ani w Historii Karola XII, ani później w Anegdotach o carze Piotrze Wielkim czy w anegdotach o Ludwiku XIV. Zdaje sobie jednak doskonale sprawę z zasadniczej różnicy między anegdotami a «prawdziwą historią». Albowiem «prawdziwa historia» to historia wielkich wydarzeń, «które zdecydowały o losie imperiów», oraz historią umysłu ludzkiego, które postępy przejawiają się nie w polityce, lecz w sztukach i naukach, handlu i manufakturach, prawach i obyczajach”[14].

Wolter chce pisać historię umysłu ludzkiego, która opisuje i rozświetla drogę „od błędu do błędu, od przesądu do przesądu, skutku ludzkich namiętności”[15]. Pytanie, które stawia Pomian, brzmi zatem: jak wydostać się z gorących historii powiastek i anegdot dostać się do nieruchomych historii struktur i praw umysłu? Jak osuszyć historię z afektów? Pytanie, które jednak należy postawić samemu Pomianowi, brzmi: czy takie „osuszenie historii”, „unieruchomienie czasu” nie jest depolityzacją historii, nie jest depolityzacją ekonomii i depolityzacją samej kultury?

Pytanie o stosunek Woltera do zdarzenia jest pytaniem kluczowym i Pomian wraca do niego wielokrotnie.

„Bitwa, traktat pokojowy, koronacja, wizyta posła – dla Woltera, na przykład – dodaje Pomian – nie ma innego wydarzenia niż polityczne. Toteż stara się on usilnie przekroczyć tę jednostronną wizję historii, uwzględniając zmiany ludnościowe, gospodarcze, obyczajowe, prawne, etc. Głęboko odnowiony w swych zarysach i zawartości obszar niewidzialnego (…) jest dla Woltera (…) immanentnie związany nie tylko z uprzywilejowanymi jednostkami; jest również – i przede wszystkim – immanentnie związany z bytem zbiorowym, jakim jest ludzkość traktowana jako pewna całość”[16].

Pomian wyjdzie znacznie „poza Woltera”, dopominając się historii nie tylko ludzkości, ale całego wszechświata. Fluktuacje dochodów, demografia, ceny, postawy wobec śmierci, seksualność, alfabetyzacja, stosunki panowania, zmiany klimatyczne to elementy tego nowego, odnowionego obszaru niewidzialnego. Opatrzność, fortuna, gra indywidualnych namiętności, duch świata, sprzeczności gospodarcze i polityczne, wola mocy – oto niewidzialne obiekty wykorzystywane do nadawania sensu obiektom widzialnym przed wynalezieniem historii strukturalnej. W tej nowej perspektywie „zdarzenie” nie oznacza koronacji króla, dnia wybuchu wojny, daty przyjęcia chrztu, ale raczej punkt, w którym krzywa zmienia kierunek, zdradza brak ciągłości, załamanie koniunktury, narodziny rewolucji. „Otóż rewolucja – pisze Pomian – nie jest niczym innym jak tylko kaskadą zdarzeń, falą uderzeniową, która rozchodzi się w przestrzeni i czasie”[17]. Z pewnością dla Woltera „nie ma innego wydarzenia niż polityczne”, podobnie jak dla Baczki; dla Pomiana historia jest nie-polityczna.

Fałszywa wieczność (wędrówki, czyli periodyzacje)

Pytanie o Woltera jest także pytaniem o możliwe periodyzacje historii. Zdaniem Woltera wszystkie czasy stwarzały herosów – Adama, Noego, Mojżesza, Salomona, Romulusa, Cyrusa, Scypiona, Jezusa Chrystusa, Konstantyna, Karola Wielkiego, lecz „ktokolwiek myśli” i „ma trochę smaku”, wyliczy tylko cztery wieki w historii świata – wiek Filipa i Aleksandra (Grecja), wiek Cezara i Augusta (Rzym), wiek po zdobyciu Konstantynopola przez Mahometa II (Florencja) oraz wiek Ludwika XIV (Paryż). Jedyne pytanie, które zadaje Pomian w kontekście tej periodyzacji, brzmi: dlaczego Wolter dzieli na dwa okresy zarówno starożytność, jak i czasy nowożytne? Zdaniem Pomiana wynika to z potrzeby kontrastowego przedstawienia punktów wyjścia i punktów dojścia, co umożliwia przedstawienie argumentów na rzecz wyższości czasów nowożytnych nad starożytnością. Wolterowska historia opowiada zatem o czymś, co Wolter określa mianem obyczajów, opowiada o walce między cywilizacją a barbarzyństwem. „Prawdziwy punkt wyjścia jego historii to czas Konstantyna, który jego zdaniem, podobnie jak zdaniem Vasariego, odpowiada za upadek Rzymu”[18]. Upadek Rzymu, który jest jedynym miastem odmierzającym czas, to chwila, gdy Konstantyn złożył w ofierze Zachód Orientowi. „Cała Europa gnije w tym upodleniu – pisze Wolter cytowany namiętnie przez Pomiana – aż do XVI stulecia i wychodzi z niego w straszliwych konwulsjach”[19]. W rezultacie Wolter nadaje nowe znaczenie dacie 1453, nadaje tez nowe znaczenie słowu „Europa”. Tym razem jest to „Europa gnijąca”.

Periodyzacja Woltera jest tak istotna, albowiem pozwala Pomianowi przejść od filozofii i historii anegdotycznej Woltera do filozofii historii Hegla. Tak jak dla Baczki Hegel jest niemożliwy bez Rousseau, tak dla Pomiana Hegel jest trudny do pomyślenia bez Woltera. Co mówi Hegel? Hegel mówi coś ważnego o geografii historycznej. Wschód, wedle Hegla, „wiedział”, że w państwie tylko jeden człowiek może być wolny. Grecy i Rzymianie „wiedzieli”, że wolni mogą być tyko nieliczni. Świat germański „wie”, że wolni mogą być wszyscy. Oznacza to, że istnieje zasadnicza różnica dzieląca Woltera i Hegla. U Woltera wędrówka historii ze Wschodu na Zachód jest pochodem ekstensywnego rozumienia powszechności. U Hegla ta wędrówka wynika z próby „(…) przekroczenia konfliktu między ekstensywnym i intensywnym punktem widzenia dzięki mediacji, jaką ma być pojęcie narodu powszechnodziejowego”[20]. Heglowska uniwersalność państwa zastępuje powszechność cywilizacji Woltera.

To jednak nie Hegel, ale Wolter jest cytowany przez Pomiana namiętnie i w coraz bardziej ciekawych kontekstach.

„W 1744 roku – pisze Pomian – w którym umarł Vico i ukazało się drugie wydanie Scienza Nuova seconda, Wolter ogłasza Nouvelles Considérations sur l’histoire [Nowe rozważania o historii], gdzie proponował tym, którzy się tym interesowali, nowy kwestionariusz: «Można będzie się dowiedzieć, ile w jakich latach Europa liczy faktycznie ludności; albowiem w niemal wszystkich dużych miastach ogłasza się liczbę urodzeń na koniec roku, i zgodnie ze ścisłą i pewna regułą, którą sformułował pewien równie sprytny, co niestrudzony Holender, wiadomo, jak jest liczba mieszkańców, na podstawie liczby urodzeń»”[21].

Pomian komentuje ten fragment z Woltera następująco:

„Demografia, gospodarka, wykorzystywanie statystyki – wyrażając ówczesne zainteresowania, Wolterowski program proponuje historii wychodzenie z tego, co widzialne, ku temu, o nie da się ogarnąć wzrokiem, a więc co można uchwycić jedynie przez rekonstrukcję na podstawie źródeł”[22].

Sprytny i niestrudzony Wolter przechodzi zatem, w rozumieniu Pomiana, na stronę ducha; anegdotyczny i dowcipny Wolter przechodzi na stronę wysuszonych struktur.

Głównym pytaniem Pomiana będzie nie tylko pytanie przedmiotowe – co to jest zdarzenie? – ale nade wszystko pytanie metodologiczne – jaki jest mechanizm odtwarzający opozycję dzielącą opowiadanie zdarzeń a „prawdziwą historię”? Tu ponownie wraca problem relacji między tym, co widzialne i niewidzialne. W innej jednak postaci, albowiem nie chodzi już o określenie relacji widzialnego zdarzenia do niewidzialnych mechanizmów, ale zdiagnozowanie relacji między brakiem ciągłości (non-sensem), a tym co ciągłe (sensowne). Aby móc być dostrzeżoną, „zmiana” musi być „dostrzegalna”. Zdarzenie jest zawsze zdarzeniem dla kogoś, stąd pytanie, które zadaje się historykowi, brzmi: jakim prawem mówisz o wydarzeniach, przy których sam nie byłeś obecny? Czy niewidzialne jest zawsze pojmowane jako obejmujące widzialne? Czy istnieje choć jeden historyk, od Tukidydesa po Foucaulta, który napisał historię ściśle zdarzeniową? Zwraca uwagę nieobecność w pismach Pomiana myśli Nietzschego, w szczególności jego krytyki orientacji historycznej w filozofii[23]. Pomian odnosi się z obojętnością, jeśli nie nieufnością, wobec nieufności historycznej Nietzschego, tj. trzech wzorców uprawiania historii – monumentalnego, antykwarycznego i krytycznego Pomian nie domaga się także historii genealogicznej, czyli historii realnej. Nie domaga się jej, albowiem w nią nie wierzy. Nieufność Pomiana wobec Nietzschego jest porównywalna tylko z nieufnością Baczki wobec myśli psychoanalitycznej i wszystkich prób dokonywania psychoanalizy na wielkich figurach myśli, z Rousseau na czele.

Jest czymś niezwykle intrygującym, że fascynacje Pomiana podlegają pewnym przemianom, od zainteresowania teorią Lévi-Straussa po fascynację teorią katastrof René Thoma i próbę jej wykorzystania w historiografii. W kontekście tej ostatniej teorii Pomian pisze:

 „Modelowanie bowiem nie jest niczym innym jak przenoszeniem jakiejś formy (lub tylko jej cech relewantnych) na inne podłoże niż to, które było jej podłożem początkowym – jest to abstrahowanie od podłoża urzeczywistniane w praktyce. (…) Wystarczy tu zauważyć, że teoria Thoma, właśnie dlatego, że odrywa formy od podłoża i tworzy ich wyobrażenie geometryczne, czyni pod pewnymi warunkami zrozumiałą więź miedzy ciągłymi zamianami przyczyn a nieciągłymi cechami skutków”[24].

Lévi-Strauss, w Porządku czasu, pojawia się jako symbol historii bez kierunku i ciągłości, historii rozumianej jako loteria lub ruletka, apologia przypadku, rzutu kośćmi, historii, w której wyniki rzadko się sumują, dając korzystną kombinację (kumulację). W historii ludzkości takie zbiorowe wygrane (kumulacje) zdarzyły się tylko dwa razy, podczas rewolucji neolitycznej i rewolucji przemysłowej. Pomian stwierdza: „Rasa i historia Lévi-Straussa zwraca się ku przeszłości, aby wywrzeć wpływ na przyszłość”[25]. Nie jest to lektura retroaktywna, ale raczej proaktywna.

Strukturalizm czyni z historii sferę niezrozumiałości. „Strukturalizm – dodaje Pomian – w swoim poszukiwaniu pojmowalności, może jedynie historię rozpuścić. Nie musi jednak bynajmniej usuwać z tego powodu czasu”[26]. To Thom uczy Pomiana na nowo racjonalności historii, tj. uczy go, że katastrofy mogą być stabilne oraz że w danych okolicznościach natura urzeczywistnia najmniej złożoną morfologię. Tego samego zresztą nauczył Pomiana Rousseau i jego Szkic o pochodzeniu języków. Historia języka i jej możliwość jest tu ponownie zasadniczą stawką. Nadzieje na taką naturalną historię języka niweczy, do pewnego stopnia, Noam Chomsky, ale nadzieję na nią przywraca Wilhelm Humboldt. Pomian zaczyna przeczuwać, że być może każde zjawisko naturalne jest źle rozumianym językiem, ale tylko historia języków daje nam wgląd w ogólną wizję języka, albowiem rozszerza nasze pojęcie języka ograniczone do pewnej rodziny języków.

Tu dochodzimy do prawdziwej granicy, która jest czymś więcej niż granicą cywilizacji, dochodzimy do wieczności. Pomian wychodzi od rozważań Arystotelesa, dla którego czas był tylko „sobowtórem ruchu” (Fizyka), Platona, dla którego czas jest „ruchomym obrazem wieczności” (Timajos) oraz stoików, którzy umieszczają czas „tuż obok niebytu” (Proklos). Punktem dojścia dla Pomiana jest jednak czas Henri Bergsona (czas jako widmo przestrzeni z jedyną realnością trwania), Ernsta Macha (czas jako powiązanie rzeczy, wzajemna zależność ruchów), czas Henri Poincarégo (czas metrycznie bezpostaciowy) i wreszcie Alberta Einsteina (czas jako wyraz sądu o równoczesności zdarzeń). Po nich następują już tylko wielcy filozofowie czasu – Hans Reichenbach (czas kierunkowy i niesymetryczny), Edmund Husserl (czas przeżywany w obrębie wewnętrznej świadomości czasu), Martin Heidegger (stale upadający czas jestestwa). Te rozważania o destrukcji czasu Pomian kończy pytaniem: jak można uczynić pojmowalnym czas, co do którego zakłada się, że jest anizotropowy, asymetryczny i nieodwracalny? Czy Ludwig Boltzmann i jego funkcja rozkładu energii jest ostatnim słowem w sprawie czasu?

Pomian niechętnie także mówi i pisze o historii w kategoriach walk klasowych o „czas wolny”. Karol Marks jest dla niego jedynie podmiotem, który spojrzał na czas i historię z perspektywy całości, która postępuje różnymi drogami do tego samego miejsca postoju. „Gdyby było inaczej – pisze Pomian – to słowo „ludzkość” nie pojawiłoby się pod piórem Marksa, który nie pisał od ręki i nie miał w sobie nic z improwizatora”[27]. To dlatego Pomian woli otwarty partykularyzm Woltera od utajonego uniwersalizmu Marksa, nawet jeśli ten pierwszy obsuwa się na pozycję jawnego etnocentryzmu.

Jeszcze w książce Przeszłość jako przedmiot wiary[28] Pomian zwraca uwagę, że wczesnośredniowieczny podział na wieczność i czas (przemijanie), aeternitas i tempus, został w dziele św. Tomasza z Akwinu zastąpiony podziałem trójkowym, na wieczność, przysługującą jedynie Bogu, czas, który jest nieodłączny od zmienności, oraz szczególny sposób trwania, określany mianem aevum – „fałszywa wieczność”, „niewłaściwa nieruchomość”, ale też „wieczna zmienność”. W aevum tkwią Aniołowie – niezmienne w swej istocie i zmienne w zakresie dokonywanego wyboru, ale też ciała niebieskie – niezmienne w swej naturze, choć zmienne w swym położeniu. W chwili śmierci ciała, kiedy ulega zagładzie jego „czas materialny”, dusza może doświadczyć aevum – zatrzymania doświadczenia na wieczność.

Osobliwości (amator)

Początek namiętności do osobliwości wiąże się z odkryciem dokonanym przez André Leroi–Gourhana, który odnalazł całą serię „przedmiotów osobliwych”, zebranych przez tubylców w grocie Hieny we Francji, składającą się z wielkiej spiralnej muszli mięczaka z ery mezozoicznej, kulistego polipu z tego samego okresu oraz kawałka pirytu o dziwacznym kształcie. Te twory przyrody zatrzymały uwagę naszych przodków do tego stopnia, że wszystkie późniejsze kolekcje złożone z muszli, kawałków pirytu, skamielin, kryształów kwarcu i galeny będą już tylko kontynuacją tej pierwotnej skłonności do zamykania zbioru naturalnego w zamkniętej przestrzeni groty. Tym razem to nie kolekcja więzi elementy zbioru, ale grota zamyka w ciemności obiekty natury.

Leroi-Gourhan, szczególnie w swej książce z 1943 r. L’Homme et la matière, formułuje teorię tzw. tendencji technicznych, czyli uniwersalnego „popędu” zarządzającego dynamiką technicznych działań niezależnych od cech regionalnych i charakterystycznych dla różnorodnych grup etnicznych umiejętności. Materializacja „tendencji technicznych” w danej grupie nadaje sens samemu „faktowi technicznemu”. Pomian dodaje: historia rzeczy mieści się w czasie geologicznym, natomiast historia ludzkich fascynacji rzeczami jest nieporównywalnie krótsza. Zrozumiemy ten fakt tylko wówczas, gdy uświadomimy sobie, że obok przedmiotów posiadających jednoznaczny cel praktyczny – poręczność (młotek), mamy także przedmioty pozbawione użyteczności. Te ostatnie nazywane są przez Pomiana semioforami.

Zdaniem Pomiana świat rzeczy jest dychotomiczny – albo rzeczy posiadają tylko użyteczności i nie posiadają znaczenia, albo posiadają znaczenie i nie posiadają użyteczności. Choć jest jeszcze jedna możliwość – przedmioty, które nie posiadają ani użyteczności, ani znaczenia. Wtedy stają się odpadami. Otwartym pytaniem jest, czy jeden i ten sam przedmiot może pełnić zarazem funkcję semiotyczna i użytkową? Dla Pomiana nie jest to możliwe. Dowodem na to jest istnienie gospodarek, w których semiofory nie podlegają wymianie na rzeczy użytkowe. Włoch Federico Contarini, który w XVI w. jako jeden z pierwszych uległ encyklopedycznemu pragnieniu skatalogowania wszystkiego, tworzy inwentarz w skład którego wchodziły – korale, kryształy, „orzechy z Indii”, skamieliny, minerały, rogi, zęby, pazury różnych zwierząt, ostrygi z perłami, które sąsiadowały z posagami, medalami, obrazami. W jakim sensie był to zbiór? Co łączyło taki zbiór osobliwości z ideałem kolekcji, o którym mówiliśmy wcześniej, poza rozpasaną ciekawością jej autora?

Słowo „osobliwość” niejedno ma znaczenie. W astronomii oznacza ono punkt załamania się praw przyrody, ale także punkt początkowy kosmosu. Osobliwość dla Pomiana oznacza przede wszystkim „rzadkość”. Muzeum osobliwości to muzeum rzeczy rzadkich. To mikrokosmos rzeczy wymarłych i odklejonych od świata. Mikrokosmos to kosmos w pomniejszeniu.

„Albo inaczej – pisze Pomian w kontekście gabinetu Pierre’a Borela, XVII-wiecznego lekarza z Castres – jest cmentarzyskiem, gdyż zawiera liczne zwłoki. Właściwym określeniem byłyby jednak Pola Elizejskie, zmarli są tu bowiem przywracani do życia za sprawą dozwolonej nekromancji”[29].

Pola Elizejskie to pierwotnie kraina nad Oceanem, na zachodnich krańcach świata, miejsce wiecznej szczęśliwości i wiecznej wiosny. Na Polach Elizejskich dusze odpoczywają od pragnienia, ogarnięte muzyką niewidzialnych lir.

Tu wracamy do pojęcia „pragnienia” oraz „całości”. Pragnienie posiadania wszystkiego w skali rzeczywistej jest nierealne, ale pragnienie zebrania wszystkiego w jednym miejscu i w pomniejszeniu jest już realne.

„Wątek całości i wątek pożądania, niezależne od siebie, ale bardzo często ze sobą splecione w obrazach, (…) znalazły także wyraz w słownictwie używanym, przynajmniej w języku francuskim, na określenie osób zajmujących się zbieraniem przedmiotów i tworzeniem gabinetów. «Amator» (Amateur) m lp. Kto miłuje coś – przypomina Pomian definicję wypożyczoną ze Słownika Antoine’a Furetière’a z 1690 r. – Nie stosuje się do przyjaźni (Amitié), ani osób. Jest amatorem (miłośnikiem) studiów, osobliwości, obrazów, muszli, amatorem Muzyki, Sztuk Pięknych lub miłośnikiem nowości”[30].

Zacznijmy od stwierdzenia, że amator to miłośnik rzeczy, a nie ludzi. Amator urzeczowia, a miłość amatora jest miłością urzeczowiającą. Miłość amatora jest miłością kuriozalną, od curieux – ciekawy.

Należałoby kiedyś prześledzić ewolucję znaczenia słowa „amator”, które ewoluuje od „znawcy”, „wtajemniczonego” do „nieprofesjonalisty”, „hobbysty”, „nieuczonego uczonego”. Wydaje się, że tej ewolucji towarzyszy ewolucja naszego rozumienia samego „podmiotu wiedzy”, od namiętnego, rozciekawionego miłośnika przyrody po beznamiętnego, zimnego, pozbawionego afektów podmiotu wiedzy bez podmiotu poznającego. Curiosité to ciekawość i osobliwość równocześnie, pragnienie ujrzenia czegoś rzadkiego, pragnienie spojrzenia na osobliwość. Zbieracze oddają się zatem rzeczom kuriozalnym, ciekawym, a anatomia zbieracza jest „anatomią ciekawości”. W tym sensie nauka o osobliwościach i zbieraczach osobliwości zbliża się do nauki tajemnej, takiej jak kabała, chiromancja, geomancja. Dopiero w XV w. gabinety osobliwości przeistaczają się w muzea historii naturalnej, podporządkowane ścisłym badaniom naukowym.

Wydaje się, że – zdaniem Pomiana – przełomowym momentem historii jest chwila, w której osobliwości zostają strywializowane i zdegradowane do zwyczajnych, normalnych stanów przyrody. Osobliwości przestają być stanami wyjątkowymi przyrody, a stają się tylko ciekawymi rozbłyskami praw przyrody. Przyroda przestaje być rozrzutna, nie jest zdolna rodzić form nieznanych geometrii, jest posłuszna swej tępej gramatyce produkującej formy pospolite.

„Choć spotyka się niekiedy – pisze Pomian – formy nieożywione podobne do istot żywych lub wyrobów, nie wolno już nadawać im znaczeń. Ciekawość zostaje więc poddana dyscyplinie, zmuszona do postępowania zgodnie z metodą, a liczne dotychczas dozwolone pytania okazują się teraz niedopuszczalne”[31].

Kolekcje zatem przeobrażają się, „przemieszczając” zainteresowanie kolekcjonera od tego, co nadzwyczajne, do tego, co zwyczajne, od tego, co wyjątkowe, do tego, co prawidłowe, od tego, co egzotyczne, do tego, co swojskie.

Chwile zmiany koniunktury kolekcjonerskiej są głównym przedmiotem ciekawości Pomiana. Autor pisze np. „(…) po 1720 r., a zwłaszcza jak się wydaje po roku 1730, kolekcjonerzy paryscy zaczynają się odwracać od medali”[32]. Pogłębiającemu się spadkowi zainteresowania medalami towarzyszy jednak wzrost zainteresowania muszlami i zbiorami historii naturalnej w ogóle. Kolekcjonuje się medale, ponieważ posiadają one dla historyka wartość faktograficzną źródła lub ze względów estetycznych jako pomniki chwały dawnych władców. Numizmatyka jest słowem pochodzącym zarówno z łacińskiego nummus, jak i greckiego nomisma. Dla Arystotelesa nomos to przecież to, co nie istnieje z natury, ale z prawa. Kultura numizmatyczna jest kulturą instytucjonalną, istnieje z naturalizacji prawa, a nie z socjalizacji natury.

Pomiana interesuje chwila, w której przyroda staje się przedmiotem dyskusji salonowych, moment, w którym natura staje się tematem światowym. Pomian twierdzi, że przed 1750 r. skamieliny, muszle, egzemplarze fauny nie były przedmiotem zbiorowych konwersacji. Pod datą 1750 należy czytać podpisanie traktatu madryckiego między Hiszpanią i Portugalią, ustanawiającego nowy podział posiadłości w Ameryce Południowej, co odpowiadało stanowi rzeczywistego panowania nad tymi ziemiami przez kolonistów z Europy. Po tym podziale Nowego Świata „przyroda” staje się światowa, a historia prowincjonalna. Odwołując się do naszej początkowej nomenklatury, powiedzielibyśmy, że tematy Woltera schodzą ze sceny, by zrobić miejsce dla tematów Rousseau.

„Także wiejskie wakacje («villeggiatura»), wypełnione płochymi zabawami pobyty na letnisku, ośmieszane przez Goldoniego, służą również zbieraniu wytworów natury w okolicy, dyskusjom na temat geologii lub też opracowaniu dzieł poświęconych historii naturalnej. Postawa poznawcza wobec przyrody wpisuje się tedy w całokształt życia towarzyskiego, a owoce dalekich podróży albo spacerów w bliskim sąsiedztwie (…) dostarczają tematów do wymiany, w rozmowach bądź listach, która buduje sieć obiegu tekstów i przedmiotów (…)”[33].

Nauki przyrodnicze uzyskują nowy status, a botanika traci swoją uprzywilejowaną pozycję na rzecz mineralogii i geologii. Trywialność zastępuje egzotykę. Uprawa roślin, hodowla zwierząt, torfowiska, wody lecznicze, warstwy gleby zastępują muszle i ceramiczną skorupę inkrustowaną gąbkami morskimi. Oto czas zielnika, nad którym pochyli się z filozoficzną rozwagą Rousseau. To czas amatorów rozkoszujących się bezczasem na Polach Elizejskich.

Oceany (inaugurujący upadek)

Elizjum to – powtórzmy – kraina „nad Oceanem”. Europa jest jednak raczej krainą „przed oceanem” lub „za oceanem”, co ponownie oznacza, że Europa uwikłana jest w niejedną granicę i niejedną linię podziału. Oczywiście istnieje granica zewnętrzna Europy, o którą trwają ciągle spory. Pomian, prawdopodobnie, musiał się poczuć zdumiony, gdy usłyszał niedawno z ust polityków europejskich, że to Turcja ma stać się nowym krajem Układu Europa, który będzie jej bronił przed zalewem uchodźców z Afryki, uchodźców będących być może tylko bronią w rękach prezydenta Federacji Rosyjskiej.

„Celem Schengen – pisał już w 1996 r. Tony Judt – jest utworzenie z Polski, Czech, Słowacji, Węgier, Chorwacji i Słowenii oraz Morza Śródziemnego czegoś w rodzaju demograficznego limesu, państw tamponowych, które będą wchłaniać i powstrzymywać przemieszczanie się na zachód i na północ zdesperowanych narodów – własnych lub żyjących na wschód i południe od nich”[34].

Europa zatem jest czymś więcej niż pojęciem geograficznym, ale czymś mniej niż odpowiedzią. Europa odkrywa jednak granice także wewnątrz samej siebie, swe wewnętrzne pęknięcia, swoją dawną pamięć, traumę wypartą, limes, który wydawał się zapomniany. Europa stale pamięta limes – granicę podziałów między wpływami Rzymu i Konstantynopola, katolickim i protestanckim Zachodem i prawosławnym Wschodem, Europa pamięta Europę Germanów i Europę Gallów, Europę, która przyjęła plan Marshalla, oraz Europę, która ten plan odrzuciła. Europa stale pamięta podział Berlina i Niemiec, tak jak pamięta Europę dotkniętą szaleństwem kultu Stalina i Europę wolną od gnozy politycznej. Jest zatem Europa „rewolucji europejskiej” i jest Europa europejskiej kontrrewolucji. Europa potrzebuje tamponów, choć nie jest krainą „nad Oceanem”.

Europa jest w stanie niepohamowanej ekspansji. „Europa pod koniec XV wieku – pisze Pomian – rusza na podbój oceanów”[35]. Ameryka nazywana jest przez Pomiana „nową Europą”. „Stany Zjednoczone Ameryki, Kanada, kraje Ameryki Łacińskiej, Australia, Nowa Zelandia były przedłużeniem Europy poza Europą (…)”[36]. Ekspansja jednak nie jest wartością samą w sobie, nawet dla Aten opisanych przez Tukidydesa. Wartością samą w sobie nie jest rozszerzanie Europy, ale jej pogłębianie. Pomian opisuje konstelację europejskich wartości, tj. Europę intensywną, a nie ekstensywną. Tę konstelację tworzą – orientacja polityki na osiągnięcie pokoju i wyrzeczenie się polityki otwarcie konfrontacyjnej, preferowanie przedsiębiorczości przy zachowaniu troski o solidaryzm społeczny, dbałość o demokrację rozumianą jako wierność procedurom demokratycznego wyboru, praworządność i potrzeba ustanowienia państwa prawa i sprawiedliwego porządku społecznego, świeckość przy zachowaniu wolności religijnej, równość wobec prawa i docenienie indywidualnej autonomii, wyrzeczenie się kary śmierci jako sankcji prawnej, przyjęcie doktryny praw człowieka, altruizm. Wszystko to czyni Europę „cywilizacją życia”, a nie „cywilizacją śmierci”[37]. Jest jednak obecna u Pomiana, przypomnijmy to raz jeszcze, Europa, która widzi coraz wyraźniej „granice swej potęgi”. Europa, która wie już, że jest śmiertelna, „Europa, stara i zmęczona, pogrążająca się w czarnej melancholii”[38]. Pomian cytuje też z przejęciem słowa Luciena Febvre’a – „Europa nie jest już Europą”, „Problem Europy przerósł samą Europę”. To „nowa Europa[39]” – „Stany Zjednoczone Ameryki”, ustami Henry’ego Kissingera zapyta, „Europa? Jaki to numer telefonu?[40]”. Europa nigdy nie była krainą „nad Oceanem”, ale może stać się lądem „pod Oceanem”.

Pomian z pewnością odczuwa stałą nostalgię za Europą, nostalgię, która wedle Milana Kundery ma być cechą definicyjną europejskości. Być może protoplastą idei paneuropejskich, kwintesencją Europy i pierwszym zdeklarowanym Europejczykiem był – dla Pomiana – hrabia Richard Nikolaus von Coudenhove-Kalergi, syn Japonki Mitsu Aoyamy i dyplomaty austro-węgierskiego, autor manifestu Ein Leben für Europa i redaktor naczelnego czasopisma „Paneuropa”, w którym głosi się potrzebę zjednoczenia wszystkich państw europejskich „od Polski po Portugalię”. Niestety idea Paneuropy hrabiego Coudenhove-Kalergiego została przejęta i wchłonięta przez ideę „twierdzy Europy” Josepha Goebbelsa. Hrabia Coudenhove-Kalergi twierdził, że „człowiek przyszłości będzie z rasy mieszanej”, twierdził także, że „każda wielkie polityczne wydarzenie zaczyna się jako Utopia, a kończy jako Rzeczywistość”. Pomian pisze w stylu pocieszenia, że „Coudenhove-Kalergi przeżył. Idea europejska również”[41]. Hrabia Coudenhove-Kalergi w istocie przeżył wojnę o „Europę-twierdzę” i zmarł dopiero 27 lipca 1972 r. Niejasne są jednak okoliczności śmierci hrabiego. Oficjalnie przyjmuje się, że przyczyną śmierci był udar mózgu, choć jego sekretarka pisała w swym pamiętniku o jego samobójstwie. Czy życie hrabiego Coudenhove-Kalergiego nie jest jednak przestrogą, że „feudalną arystokrację miecza”, do której chcieli należeć Goebbels, Bormann czy Hess, oddziela tylko jeden krok od „arystokracji społecznego ducha”, do której należą Paul Valéry, Paul Claudel, Rainer Maria Rilke, Tomasz Mann, Albert Einstein, Zygmunt Freud, Miguel de Unamuno czy José Ortega y Gasset, a potem także Denis de Rougemont, Jean Monnet, Robert Schuman, Paul-Henri Spaak i Krzysztof Pomian?

Europa jako arystokracja ducha stawia pytanie o rodowód ducha, o jego genealogię. Powróćmy zatem do początku, a początkiem, dla Pomiana, była książka Przeszłość jako przedmiot wiary, która powstała z potrzeby przemyślenia własnego „nierozumienia historii”. Ta książka jest analizą dwóch kronik średniowiecznych, a zarazem dwóch fantastycznych politycznych rodowodów, wyobrażonych legend etnogenetycznych[42]. Pomian pokazuje mianowicie, jak w VI w. Getica (O pochodzeniu i czynach Gotów) wpisywała dzieje Gotów i Scytów w narrację biblijną, czyniąc ich potomkami Magoga, syna Jafeta, i jak w VII w. kronika Fredegara – Historia Francorum – wywodziła z kolei Franków od trojańskiego króla Priama. Pomian powie – „Historyk wczesnośredniowieczny nie zna pojęcia «źródła», rozumianego tak, jak jest to przyjęte w nauce nowożytnej gdzieś od XVII w., zamiast źródeł ma on przekazy emanujące od osób czy instytucji, którym przysługuje auctoritas (…)”[43]. Pomian wobec tych fantastycznych kronik, bajecznych opowieści pozostaje krytyczny i demistyfikatorski, próbuje jednak jednocześnie zrozumieć cały paradygmat kronik genealogicznych, by nadać mu sens.

„Wydaje się, że interpretowanie tekstów historycznych – pisze Pomian – oraz fabrykowanie dokumentów, mających rzekomo pochodzić z dawnych czasów, nie było dla ludzi wczesnego średniowiecza uprawianiem fałszerstwa, lecz uzasadnionym – z perspektywy danej instytucji i utożsamiających się z jej interesami indywiduów – projektowaniem wstecz sytuacji aktualnej, umożliwionym przez ciągłościowe rozumienie czasu dziejów”[44].

To ćwiczenie z cierpliwości i wrażliwości, ćwiczenie z przyjaźni i miłości bliźniego, uprawiane mimo jawnej wierności Oświeceniu uświadamia Pomianowi trudność w ustanowieniu społeczeństwa na czysto racjonalnym gruncie. Twierdzę, że Pomian już wtedy, w latach 60. uświadamia sobie, że ustanowienie społeczeństwa „bez mitu” tego społeczeństwa jest trudne. „Obecność mitu” jest obecnością trwałą, nawet jeśli ten mit został strukturalistycznie zdekonstruowany i strukturalizm zaczyna myśleć mitem samoprzejrzystego i samopowołującego się społeczeństwa. Ten sam problem „obecności mitu” prześladować będzie także twórczość Leszka Kołakowskiego i Bronisława Baczki.

Jedną z istotnych konsekwencji odmienienia stosunku w myśleniu o relacji część-całość w myśli średniowiecza – przypomina Pomian – jest przekształcenie ontologii świata społecznego. Społeczeństwo, gdzieś od XII w., zaczęło być traktowane jako wspólnota zespalana przez działanie czynnika immanentnego, którym jest dana każdemu człowiekowi „z natury” potrzeba współżycia z innymi ludźmi.

„Więź społeczna – pisze Pomian – w świetle nowych poglądów jawi się zatem jako rezultat działania natury obecnej w każdej jednostce i w społeczeństwie jako całości; odpowiednio do tego uzasadnieniem jej przestaje być wspólne pochodzenie wszystkich ludzi od Adama, staje się nim natomiast aktualnie istniejący popęd do stowarzyszania się”[45].

Pomian, w przeciwieństwie do Baczki, nie odwołuje się do dyskusji na temat preadamitów, ogranicza się jedynie do stwierdzenia zgonu pewnego paradygmatu, paradygmatu człowieka jako „dziecka bożego”, wnuka Adama. Mimo że nazwisko Bernarda Fontenelle’a, w dziele Pomiana jest wielokrotnie przywoływane, jego Republika filozofów, czyli historii ludu Ażao nie jest przypominana.

Skoro nowa wizja stowarzyszania mówi o naturalnej potrzebie więzi społecznych, wróćmy do Rousseau, czyli do źródła. Jednak do jakiego Rousseau? Do jakiego źródła? Jest przecież Rousseau Lévi-Straussa, który odmówił identyfikacji ze sobą, aby zidentyfikować się z każdym napotkanym na swej drodze cierpieniem. Jest także Rousseau Baczki, który wikła się w antynomie pozoru i rzeczywistości, samotności i wspólnoty, natury i społeczeństwa, źródła jako pochodzenia zasady i źródła jako początku, wreszcie alienacji i pragnienia powrotu do siebie w akcie odstąpienia od umowy społecznej. Jest jednak także Rousseau Jeana Starobinskiego[46] oddający się „niebezpiecznej refleksji”, Rousseau awanturnik, marzyciel, filozof, antyfilozof, teoretyk, polityk, muzyk, człowiek prześladowany, ofiara pragnienia przejrzystości i przeszkód dla realizacji tego pragnienia, jednym słowem – „pomieszanie egzystencji i idei”, „podmiotowość sensytywna”. Ważne jest, że to także Starobinski próbuje wyjaśnić pojednanie Woltera z Rousseau.

„Tak można – pisze Starobinski – wyjaśnić pośmiertnie pojednanie Rousseau i Woltera, ich wspólną apoteozę, wyniesienie ich do rangi bóstwa o dwu obliczach lub opiekuńczej diady. W sztychach ludowych zostaną uwiecznieni obok siebie, przebrani w niosących światło geniuszy z pochodniami w ręku, którzy niosą oświaty kaganek, promieniejąc lucyferycznym blaskiem”[47].

Lucyferycznym blask bóstwa o dwu obliczach – Rousseau i Woltera, to blask zdenaturalizowanego społeczeństwa i zdesocjalizowanej natury.

Jest wreszcie Rousseau Jacques’a Derridy, który odgrywa wszystkie wcześniejsze wizerunki Rousseau, w szczególności wizerunek Rousseau odmalowany przez Lévi-Straussa[48]. Rousseau Derridy to nade wszystko Rousseau rozmyślający o pochodzeniu nierówności z ducha pisma. Pismo i nierówność są tak samo stare. Ten sam Rousseau, który odkrywa nierówność w literze, zagłębiając się w sobie, odkrywa tylko nierówne litery wyryte w samotnej duszy. Rousseau staje się w ten sposób filozofem „tyranii litery”, „natury, która sama się zniekształca” i społeczeństwa, które samo się denaturalizuje. Derrida wzywa, poprzez czytanie Rousseau, do dekonstrukcji „największej całości” – języka i jego fantomów, natury i fałszywych powidoków jej źródeł, samej zasady podziału na „ludzkość z pismem” i „nie-ludzkość bez pisma”, tj. podziału świata na „jąkających się”, „niemych” i „nazywających niemych i jąkających się” w pierwotnym akcie nazwania, czyli przemocy. Rousseau Derridy to także Rousseau szukający swych uzupełnień, pieszczący i całujący łóżko swej matki rozumianej jako pierwotna całość, to Rousseau, który znajduje w „Teresie bez pisma” swe jedyne znaczące uzupełnienie. Dla Rousseau – pisze Derrida – istnieje tylko ekonomia litości, która opowiada o stawaniu się poprzez litość czymś ludzkim. To Rousseau „(…) opisuje źródło jako początek końca, jako inaugurujący upadek”[49]. „Człowiek zwie się człowiekiem – dodaje Derrida – tylko wówczas, gdy wyznacza granice wykluczające innego z gry uzupełniania: czystości natury, zwierzęcości, pierwotności, dzieciństwa, szaleństwa, boskości”[50]. Być może oznacza to, wracając do naszej terminologii, że człowiek zwie się człowiekiem tylko wówczas, gdy przestaje być obiektem częściowym.

Pomian przypomina, że w 1753 r. Akademia z Dijon postanowiła przyznać medal wartości 30 pistoli najlepszej odpowiedzi na pytanie: Jakie jest źródło nierówności między ludźmi i czy jest ona dozwolona przez prawo naturalne? Dla Rousseau to zaproszenie będzie kluczową chwilą życia, równie ważną jak obserwacja epizodów spekulacyjnych dla Monteskiusza. Krótka historia nierówności między ludźmi na przykładzie Europy Pomiana, która zaczyna się od słów – „Rzekomo wszyscy jesteśmy sobie równi. Ale nierówności biją w oczy na każdym kroku”[51], musi być czytana w kontekście słynnego eseju Rousseau Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, który zaczyna się od „odrzucenia wszelkich faktów” i stwierdzenia, że badanie źródeł nierówności to „trudne do przeprowadzenia badania, o których tak mało dotąd myślano”[52]. Dla Rousseau pochodzenie nierówności jest związane z pochodzeniem wszystkich ludzkich instytucji. Gdy człowiek zauważył, że „zapas dla dwóch” daje korzyść dla jednego, równość znikła, a nastała epoka własności i pracy. Tak, zgódźmy się z Pomianem, uczniem Rousseau, „o równości mówi się wtedy zwłaszcza, gdy nierówności stają się nie do zniesienia (…)”[53]. Co to oznacza? Czym jest ta chwila „nierówności nie do zniesienia”? Oznacza to, że „hierarchia nierówności uległa wydłużeniu nie tylko z powodu osunięcia się najniższych pięter. Również góra nie tkwi w miejscu, ale jej ruch jest zwrócony wzwyż: wywyższeni oddalają się od reszty”[54]. Reszta jest jednak ludem, a to, co nie jest ludem, jest tak nieliczne, że nie wchodzi w rachubę.

Daje do myślenia, że Krótka historia nierówności Pomiana zaczyna się od mitycznego opisu wyłaniania się hierarchii społecznych z ducha płodności, pierwotnego matriarchatu, „z czeluści, gdzie znajdują się źródła płodności”. „Istoty zamieszkujące świat widzialny – pisze Pomian – wychodzą na jaw z niedostępnych normalnemu wzrokowi wnętrzy: wyłaniają się z gleby albo narządów rodnych, jak ciała niebieskie z mroku, a dni – z nocy”[55]. Rewolucja neolityczna daje początek monarchiom sakralnym, w których władca jest bogiem, a zatem – pierwszemu porządkowi społecznemu opartemu na władzy pisma, sztuce kaligrafii. Pomian powtarza za Rousseau: „Barbarzyńcy nie umieli pisać”[56]. Rousseau, będąc niczym i nie chcąc niczego, kolekcjonuje wszystko i tworzy zielnik z wszystkich napotkanych ziół (chwastów). Rousseau tworzy zielnik z barbarzyńców.

Czy z wszystkich tych powodów na brzegu oceanu, na granicy Europy, Pomian nie powinien dostrzec sylwetki Rousseau-kolekcjonera pochylającego się nad swym zielnikiem i marzącego o innym pojęciu zbioru, o innej wspólnocie, o zbiorach, które nie byłby zbiorami w sensie kolektywnym, ale nie byłby też zbiorami dystrybutywnymi? Czy spotykamy tu, w miejscu rozchwiania wszelkich wspólnot, Rousseau-teoretyka zbiorów, Rousseau-strukturalistę dowodzącego, że nie może istnieć zorganizowany system (wspólnota) bez zamknięcia i żaden system (zbiór/wspólnota) nie może zostać zamknięty wyłącznie przez elementy należące do systemu (zbioru/wspólnoty)? Czy rządzenie kolektywu przez siebie – ludem przez lud – jest operacją logicznie sprzeczną? A niezupełność społeczeństwa (Europy zbieraczy osobliwości) oznacza, że zbiór nie może, z definicji, być substancją, tj. czymś, co istnieje w sobie i jest pomyślane przez siebie? Czy wspólnoty mogą być zorganizowane tylko pod warunkiem, że są ufundowane na czymś innym niż one same, tj. czymś poza ich definicją lub granicą? Czy wspólnota, podobnie jak każdy inny zbiór, wymaga zewnętrznej przyczyny i sama nie może być swoją sprawczynią? Z pewnością każda całość jest różna od zbioru swych części. Być może możliwa jest też całość nieposiadająca części. Jeśli jednak dla każdego przedmiotu „być całością” to tyle, co „być tożsamym z jakimś zbiorem części”, to bycie całością jest uzależnione od istnienia owego zbioru części. Jeśli natomiast dla każdego przedmiotu „być całością” to tyle, co „posiadać jakieś części”, to całość okazuje się także uzależniona od istnienia części. Z drugiej jednak strony każda całość musi być zewnętrzna względem zbioru swoich części, gdyby bowiem zawierała się w nim, toby zależała od jednej ze swych części, od tej mianowicie, którą byłaby sama. Oto antynomie nie tylko myśli średniowiecznej, ale każdej dowolnej myśli.

Ilustracja: Johan Zoffany, The Tribuna of the Uffizi, | Wikimedia Commons

Fragment stanowi III część tekstu, który w całości zostanie opublikowany w książce przygotowywanej dla Wydawnictwa IFiS PAN zatytułowanej: Filozof i terytorium. Polityka idei w myśli Leszka Kołakowskiego, Bronisława Baczki, Krzysztofa Pomiana i Marka Siemka, realizowanej w ramach grantu „Warszawska szkoła historii idei i jej znaczenie w humanistyce polskiej” przyznanego przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego w ramach „Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki” (Nr rejestracyjny 11H 11 018180)

Szymon Wróbel – jest profesorem filozofii w Instytucie Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk oraz na Wydziale Artes Liberales Uniwersytetu Warszawskiego. Jego ostatnie książki to: Deferring the Self oraz Grammar and Glamour of Cooperation. Lectures on the Philosophy of Mind, Language and Action, opublikowane w 2013 i 2014 roku przez wydawnictwo Peter Lang; natomiast po polsku: Ćwiczenia z przyjaźni, Lektury retroaktywne. Rodowody współczesnej myśli filozoficznej oraz Polska pozycja depresyjna: od Gombrowicza do Mrożka i z powrotem opublikowane przez wydawnictwo Universitas w 2012, 2014 i 2015 roku

[1] Jean Jacques Rousseau, Szkic o pochodzeniu języków, przeł. Bogdan Banasiak, Aureus, Kraków 2001, s. 60.

[2] Ibidem, s. 222.

[3] Ibidem, s. 227.

[4] Ibidem, s. 325.

[5] Ibidem, s. 334.

[6] Ibidem, s. 337.

[7] Ibidem, s. 339-340.

[8] Krzysztof Pomian, Od autora, [w:] Idem, Filozofowie w świecie polityki. 1, Eseje 1957–1974, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2004, s. 12.

[9] Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Gallimard, Paryż 1966.

[10] Krzysztof Pomian, Porządek czasu, przeł. T. Stróżyński, Słowo/Obraz Terytoria, Gdańsk 2014, s. 17.

[11] Ibidem, s. 78.

[12] Ibidem, s. 92.

[13] Ibidem, s. 94.

[14] Ibidem, s. 20.

[15] Krzysztof Pomian, Zbieracze i osobliwości: Paryż – Wenecja XVI–XVIII wiek, przeł. Andrzej Pieńkos, Wydawnictwo Słowo/obraz Terytoria, Gdańsk 2012, s. 239.

[16] Krzysztof Pomian, Porządek czasu, s. 38.

[17] Ibidem, s. 43.

[18] Ibidem, s. 127.

[19] Ibidem, s. 128.

[20] Ibidem, s. 137.

[21] Ibidem, s. 65.

[22] Ibidem, s. 65.

[23] Friedrich Nietzsche, O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, przeł. M. Łukasiewicz, [w:] Idem, Niewczesne rozważania, Kraków 1996.

[24] Ibidem, s. 45.

[25] Ibidem, s. 161.

[26] Ibidem, s. 191.

[27] Krzysztof Pomian, Porządek czasu, s. 140.

[28] Krzysztof Pomian, Przeszłość jako przedmiot wiary: historia i filozofia w myśli średniowiecza, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2011, s. 224.

[29] Krzysztof Pomian, Zbieracze i osobliwości: Paryż – Wenecja XVI–XVIII wiek, s. 67.

[30] Ibidem, s. 78.

[31] Ibidem, s. 146.

[32] Ibidem, s. 171.

[33] Ibidem, s. 301-302.

[34] Tony Judt, Wielkie złudzenie? Esej o Europie, przeł. Andrzej Jankowski, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2012s. 140.

[35] Krzysztof Pomian, Europa i jej narody. Trzecie wydanie polskie dopełnione innymi esejami o Europie, jej historii i jej kłopotach, przeł. Małgorzata Szpakowska, Wydawnictwo Słowo/obraz Terytoria Gdańsk 2004, s. 65.

[36] Elie Barnavi, Krzysztof Pomian, Rewolucja Europejska 1945-2007, przeł. Magdalena Kowalska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2011, s. 12.

[37] Krzysztof Pomian, Europa i jej narody, s. 271- 281.

[38] Elie Barnavi, Krzysztof Pomian, Rewolucja Europejska 1945-2007, s. 24.

[39] Por. Lucien Febvre. L’Europe, genèse d’une civilisation, cours professé au Collège de France en 1944-1945, Perrin, Paryż 1999.

[40] Ibidem, s. 88.

[41] Ibidem, s. 29.

[42] Krzysztof Pomian, Przeszłość jako przedmiot wiary: historia i filozofia w myśli średniowiecza, s. 20-44.

[43] Ibidem, s. 80.

[44] Ibidem, s. 168.

[45] Ibidem, s. 260.e

[46] Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. Przejrzystość i przeszkoda, przeł. Janusz Wojcieszak, Warszawa: Wydawnictwo KR 1999.

[47] Ibidem, s. 33.

[48] Jacques Derrida, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, KR, Warszawa 1999.

[49] Ibidem, s. 267.

[50] Ibidem, s. 323.

[51] Krzysztof Pomian, Krótka historia nierówności między ludźmi na przykładzie Europy, Instytut Książki, Kraków-Warszawa 2015, s. 7.

[52] Jean Jacques Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, [w:] Idem, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł. H. Elzenberg, Warszawa: PWN 1956, s. 130.

[53] Krzysztof Pomian, Krótka historia nierówności…,op. cit., s. 30.

[54] Ibidem, s. 67.

[55] Ibidem, s. 10.

[56] Ibidem, s. 18.