Mogłoby się wydawać, że twórczość Bronisława Baczki należy wyprowadzić z dzieła samotnika Rousseau, a nie z dzieła salonowca Woltera. Mogłoby się też wydawać, że twórczość Krzysztofa Pomiana wywodzi swój rodowód z filozofii salonu i ducha Europy Woltera, a nie z filozofii ogrodu i społecznego odosobnienia Jana Jakuba Rousseau. Napięcie między orientacją na cywilizację i historię, charakterystyczne dla Woltera, oraz orientacją na źródło i naturę, charakterystyczne dla Rousseau, to z pewnością zasadnicze napięcia dzielące zarówno „filozofię utopii” Baczki, jak i „filozofię cywilizacji” Pomiana. Obie filozofie „spełniają się” i „działają” w tym samym napięciu, chodzi jedynie o dwa sposoby rozładowania konfliktu kultura-natura i cywilizacja-utopia. Mówiąc o różnicy dzielącej „filozofię natury” oraz „filozofię cywilizacji”, musimy sobie jednak natychmiast zdać sprawę, że nie ma jednego „Rousseau” i jednej wizji „natury” ani też jednego „Woltera” i jednej wizji „cywilizacji”. „Rousseau” Baczki i „Rousseau” Pomiana to nie ten sam Rousseau. „Wolter” Baczki oraz „Wolter” Pomiana to nie ten sam Wolter.

Dla Baczki Rousseau to „wszechczłowiek”, „transczłowiek”, „człowiek człowieka”, „człowiek parauniwersalny”. W recepcji/odczytaniu Baczki Rousseau jest jednocześnie „człowiekiem marginesu”, jak i „wielkim człowiekiem”, jest „Rousseau w Panteonie” i jest także Rousseau na winobraniu w Clarens. Dla Baczki francuski filozof nie należy do żadnego stanu, raczej jest człowiekiem, który poznał wszystkie stany, począwszy od najniższych, a na najwyższych skończywszy. Autor Umowy społecznej żył na wszystkich „pozycjach społecznych” „z wyjątkiem królewskiego dworu”, co oznacza, że weryfikował ważność społecznej umowy we wszystkich możliwych kontekstach. Dla Baczki zatem Rousseau jest podmiotem, który poznał człowieka „wszędzie” – wśród ubogich i wśród bogatych.

Przyjmowany przez wszystkich ludzi – pisze Rousseau sam o sobie – jako człowiek bezpretensjonalny i nieuciążliwy, mogłem ich studiować do woli, gdy przestawali się maskować, mogłem porównywać człowieka z człowiekiem i stan ze stanem. Będąc niczym i nie chcąc niczego, nikogo nie kłopotałem i nie wadziłem nikomu, nie tkwiłem w żadnym miejscu i poruszałem się wszędzie, niekiedy jedząc obiad w południe z książętami, a wieczorem kolacje z chłopami[1].

Zdaniem Baczki Rousseau „cierpi margines”, co oznacza, że oddaje się życiu wagabundy i wyrzutka. Sam jednak także wybiera margines, chce być marginesem i na marginesach; częściowo odrzuca ów margines – w południe obiad jada z książętami. Rousseau doświadcza marginesu poprzez wybór związku z Teresą, służącą i półanalfabetką, wreszcie porzuca swoje dzieci, tym razem to je skazując na marginalizację społeczną. Rousseau porzuca rolę ojca. Na koniec – zamyka się w ogrodzie, tj. dokonuje „świadomego wyboru” odosobnienia, usuwając się w cień i określając się jako człowiek marginesu wobec świata, który się przed nim otworzył. Paryż jest dlań tylko pustynią, a park jest jedyną nie-umarłą społecznością (kolektywem).

Ten sam Rousseau uruchomił mechanizm, nad którym nie jest w stanie panować. Nie jest w stanie bowiem panować nad swoją popularnością, tj. własnym obrazem społecznym. W rezultacie alienacji swojego obrazu od siebie samego autor Rozpraw o nowej muzyce tworzy w wyobraźni „inne towarzystwo”, „inną wspólnotę”, „inne radości”. Baczko pisze: „Cierpieć istnienie na marginesie, wybierać lub odrzucać margines to tylko różne aspekty jednej i tej samej postawy, która rodzi się i zanika przez całe jego życie i w całej jego twórczości”[2]. Baczko twierdzi, że zapowiedzią przełomu w literackiej karierze Rousseau jest nawiązanie współpracy z Encyklopedią, a prawdziwy przełom następuje wraz publikacją pierwszej Rozprawy. „Człowieka, o którym mówi cały Paryż – dodaje Baczko – i który prowadzi polemikę ze Stanisławem Leszczyńskim, byłym królem polskim, nic już nie zmusza do bycia na marginesie. Pod względem społecznym udało mu się przesunąć z »peryferii« do »centrum«”[3]. Bycie w centrum nie oznacza zapomnienia marginesu, oznacza raczej odkrycie marginesów w samym centrum.

Wszystko to jednak nie byłoby pełne i sprawiedliwe, gdybyśmy nie dodali, że Rousseau, odczytany przez Baczkę, jest filozofem politycznym i to filozofem ściśle politycznym. Rousseau pisze explicite w Emilu, że „Ludzkość składa się z ludu; to, co nie jest ludem, jest tak nieliczne, że nie wchodzi w rachubę. Człowiek jest taki sam w każdym stanie; jeżeli tak jest, stany najliczniejsze zasługują na największe poważanie”[4]. Rousseau jest filozofem ludu, tj. tego, co liczne. Baczko dodaje rzecz dla nas kluczową – w przeciwieństwie do Woltera, Rousseau nigdy nie zintegrował się z elitami, których cząstkę przecież stanowił. Jego wyobcowanie i jego bieda stały się symbolem jego niezależności. Jego sukces polega na tym, że rzuca swe oskarżenia z pozycji człowieka marginesu, co ze swej strony znowu spycha go na margines[5].

Co to oznacza? To, że bycie na marginesie u Rousseau podniesione zostaje do rangi moralnego wzorca. Rousseau na marginesie i w marginesach, podobnie jak w przyszłości Karol Marks, szuka odpowiedzi na pytanie, jak istnieć w świecie i jak się wobec niego buntować?

Bycie na marginesie nie oznacza jednak bycia w nędzy. Rousseau w południe obiad jada przecież z książętami.

Wbrew pogłoskom krążącym po Paryżu – pisze Baczko – Rousseau nie umiera w nędzy. (…) Fałszywe są również pogłoski, że z braku pieniędzy Rousseau był zmuszony iść z Paryża do Ermenoville na piechotę. (…) Jednak wszystkie te pogłoski na temat biedy Jana Jakuba są po części prawdziwe. Jeśli w ścisłym tego słowa nie był biedakiem, to środki, którymi dysponował, pozwalały mu jedynie na bardzo skromną egzystencję. Od nikogo Rousseau nigdy nie przyjął w darze żadnej dożywotniej renty i żył wyłącznie z dochodów, które przynosiły mu jego dzieła i praca kopisty nut (…). Odrzucić dary możnych, żyć wyłącznie ze swojej pracy, żyć skromnie – to świadomy wybór Jana Jakuba[6].

Nie wiadomo, czy „skromność” oznacza tutaj, że wieczorem Rousseau kolacje jada z chłopami? A może „skromność” oznacza jednak wierność reżymowi ubóstwa, w tym ubóstwa w zakresie tożsamości społecznej? To „ubóstwo” jest bliskie „stanowi nihilizmu”.

Polityczne znaczenie Rousseau wynika nie tylko z tego, że był protoplastą i prefiguracją Hegla i Marksa, ale nade wszystko z tego, że był „patronem Thermidora”. To dzięki „figurze Rousseau” rewolucja zdobywa protoplastę, genealogię i legitymizację intelektualną. Słowa Josepha Lakanala – „W pewnym sensie dopiero Rewolucja wyjaśniła nam umowę społeczną” – są dla Baczki słowami ustanawiającymi pozycję Rousseau jako symbolicznej postaci duchowego przodka wszelkiej Rewolucji i wszelkiej Utopii, Wielkiego Ojca anarchizmu. Pytanie brzmi, czy taki obraz Rousseau podziela także Krzysztof Pomian? Czy dla Pomiana Rousseau jest także patronem Thermidora? I czy różnica dzieląca Rousseau i Woltera, „filozofa ludu” i „filozofa wychowawców ludu”, jest różnicą przesądzającą na korzyść autora Wieku Ludwika XIV, tak często przywoływanego przez Pomiana? Wolter nie jada kolacji z chłopami. Wolter jada tylko z książętami i nie „cierpi marginesu”, w każdym tego słowa znaczeniu. Wolter nigdy nie mówi, że jest niczym i niczego nie chce. Czy jednak nie wzbudza zdziwienia fakt, że Karol Marks i Fryderyk Engels zachęcali robotników do czytania dzieł masona Woltera, a nie ogrodnika Rousseau?

Kim jest zatem Rousseau dla Pomiana? Filozofem, który nie tyle jest obdarzony potencjałem politycznym, ile raczej potencjałem metodologicznym. Dla Pomiana Rousseau jest nie tyle protoplastą Robespierre’a i patronem Thermidora, ile raczej antycypacją idei w pełni wypowiedzianych przez Claude’a Lévi-Straussa, strukturalistą avant la lettre. Baczko jest oczywiście w pełni świadom „przyszłej obecności” „Rousseau strukturalistycznego”, metodologicznego, ściśle antropologicznego. W swej niezapomnianej monografii Rousseau: samotność i wspólnota pisze przecież – przywołując słynny tekst Lévi-Straussa Jan Jakub Rousseau, twórca nauk humanistycznych, znamionujący „projekcję własnych postaw” i lęków – że koncepcja stanu natury u Rousseau jest „modelem teoretycznym” służącym jako „skala obserwacji”, do której „odnosi się pomiary”. „Odkryte »zasady« są tu skalą; dane empiryczne – prawo pozytywne, fakty historyczne, obyczaje innych narodów itd. – pomiarami”[7]. Wydaje się jednak, że Baczko, mimo pełnej świadomości tego tropu strukturalistycznego, który jest „niezwykle instruktywny dla wniknięcia w złożoność przesłanek metodologicznych refleksji Jana Jakuba w zakresie humanistyki”[8], wybiera jednak Jana Jakuba ściśle politycznego, dla którego lud jest wszystkim, a „to, co nie jest ludem, jest tak nieliczne, że nie wchodzi w rachubę”.

Pomian, przeciwnie, wybiera Rousseau ściśle metodologicznego. To nie przypadek, że Pomian jest pierwszym wielkim tłumaczem tekstów z Antropologii strukturalnej[9]. Ten sam Pomian opracowuje także wielki przewodnik po strukturalizmie – Słownik Pojęć Antropologii Strukturalnej, który zamieszczony jest w posłowiu pierwszego wydania dzieła Lévi-Straussa. W Słowniku tym, przy haśle Natura i kultura znajdujemy takie oto objaśnienie:

Opozycję tę wyznaczają następujące przeciwieństwa: uniwersalność/partykularność, spontaniczność/norma, bezwzględność/względność. Do natury należy zatem wszystko, co jest w ludziach obecne zawsze i wszędzie, do kultury zaś to, co występuje tylko niekiedy i w niektórych miejscach; do natury należy to, co spontaniczne, a do kultury, co podyktowane przez normę; natura stanowi całość samowystarczalną, zrozumiałą bez uwzględniania kultury, kultura natomiast nie może być zrozumiana bez odniesienia do natury[10].

Twierdzę, że Słownik stworzony przez Pomiana w trakcie tłumaczenia dzieła Lévi-Straussa będzie rządził jego myśleniem od Przeszłości jako przedmiotu wiedzy po Krótką historię nierówności między ludźmi na przykładzie Europy. Pomian podzieli sąd Rousseau, wielokrotnie parafrazowany przez Lévi-Straussa, zgodnie z którym główną wadą Europejczyków jest filozofowanie o początkach rzeczy wedle zdarzeń, które widzą tylko wokół siebie. Opozycja natura – kultura, pociągająca serię wszystkich wymienionych opozycji, będzie prześladowała autora Porządku czasu na każdym etapie jego twórczości.

Mnożąc dalej różnice dzielące Pomiana i Baczkę, dodałbym, że dla Baczki Genewa jest miastem obywateli, dla Pomiana jest ona miastem zegarmistrzów. Genewa w dziele Pomiana pojawia się wcześnie dzięki hasłu „Genewa”, które opracował dla Wielkiej encyklopedii d’Alembert, gdzie czytamy:

By powiedzieć wszystko w jednym słowie liczni pastorowie genewscy nie uznają innej religii niż jakowyś socynianizm doskonały, odrzucając wszystko, co nazywa się tajemnicami i wyobrażając sobie, że pierwsza zasadą prawdziwej religii jest nie proponować do wierzenia niczego, co przeczy rozumowi[11].

Genewa to nie miasto „zaangażowanych obywateli”, ale miasto „rozumnej wiary”.

Pomian pisze w 1966 roku znakomity tekst zatytułowany Baczko: badanie historyczne i filozofia[12], który jest zapisem jego reakcji na arcydzieło Baczki – Rousseau: samotność i wspólnota. W tym tekście Pomian w niezwykle precyzyjny sposób rekonstruuje złożoność architektoniczną i intelektualną monografii Baczki na temat Rousseau. Reakcja Pomiana na „historię przypadku” Rousseau jest symptomatyczna, albowiem pozwala niejako „w ruchu” ujrzeć „ekran wrażliwości” Pomiana w bezpośrednim zderzeniu z „ekranem wrażliwości” Baczki. Pomian zaczyna od stwierdzenia, że każda wypowiedź jest zawsze adresowana do innych, dlatego program filozoficzny oparty na rewindykacji samotności jest z definicji antynomiczny. Z drugiej jednak strony, każdy program filozoficzny rewindykujący „wspólnotę” jest również antynomiczny, ponieważ zakłada, że odosobnione jednostki osiągają pełnię swego istnienia, gdy sobie zaprzeczają, tj. roztapiają się w tożsamości mnogich innych. Pomian zauważa, że oba programy, przywołane przez sam tytuł książki Baczki, są utopijne w tym znaczeniu, że zakładają milczenie historii lub, jak to mówi sam Pomian, że „historia nie będzie robiła niespodzianek”[13].

Historia jednak zawsze robi niespodzianki, dlatego przyszłość nie da się wyprowadzić z teraźniejszości. Teraźniejszość należy czytać nie jako funkcję przeszłości, ale otwartej przyszłości, a przeszłość jako funkcję jednej z możliwych wersji teraźniejszości, tj. tej, której udało się uzyskać indeks rzeczywistości. To dlatego dzieło Rousseau w odczytaniu Baczki niesie wraz z sobą całą historię filozofii odbitą w ruchach mediacji, antycypacji, reaktywacji i proaktywacji. „Rousseau” Baczki nie wyczerpuje się na „osobie Rousseau”, „czasach Rousseau” lub „społeczeństwie epoki Rousseau”, ale niesie ze sobą wszystkie odczytania, interpretacje i inspiracje. Historyczność Rousseau jest zbiorem jego możliwości, antynomii, wieloznacznej koherencji i niejednoznacznego światopoglądu, który nigdy nie jest skończony. I tu docieramy do istoty sprawy. Pomian nazywa „program badawczy” Baczki „strukturalizmem”, który jednak nie pozostaje w sprzeczności z jego zdeklarowanym historyzmem. Rousseau odczytany przez Baczkę nie redukuje się do swoich przeszłych wizerunków, lecz stanowi stałą możliwość pojawienia się wizerunków nowych. Baczko dociera do Rousseau nie poprzez czynności redukcyjne lub eliminacyjne, ale przez czynności operacyjne, tj. działalność strukturalistyczną[14] pozwalającą mu odkrywać izomorfizmy łączące elementy światopoglądu Rousseau, zmienne epizody jego biografii, sprzeczne impulsy jego nieświadomości oraz powikłane losy społeczeństwa, do którego Rousseau starał się nie należeć. Spróbujmy usłyszeć tezę główną Pomiana na temat Rousseau Baczki: Baczko strukturalizuje historycznie zmienne zjawisko Rousseau. Tak widzi dzieło (Rousseau ) Baczki Pomian.

Powiedzieć, że relacja Baczki z Rousseau będzie zapośredniczona przez Thermidora, a relacja Pomiana z Rousseau przez strukturalizm, to z pewnością uznać coś przesadnego. W tym nadmiarze zawarty jest jednak pewien drogowskaz. Baczko nie może zaakceptować „Rousseau strukturalistycznego” ze względu na swój zmysł konkretu i wierność wobec materialności. Pomian natomiast chętnie zasymiluje Rousseau-strukturalistę, dla niego bowiem głównym problemem będzie nie „konkret”, w opozycji do abstrakcji, ale relacja między tym, co widzialne i tym, co niewidzialne. Tak będzie w jego głównych studiach na temat historii i pamięci (Przeszłości jako przedmiocie wiary), ale także w jego monumentalnym studium o czasie (Porządku czasu), klasyfikacjach (Zbieraczach i osobliwościach), a nawet Europie (Europie i jej narodach). Pytanie – czy przeszłość jest pojmowalna i poznawalna – które jest głównym problemem Pomiana, jest pytaniem o relację poznania zmysłowego, dotyczącego tego, co tu i teraz, do poznania rzeczywistości bezpośrednio nieobserwowalnej, do tego, co niewidzialne. To, co niewidzialne jest głównym demonem Pomiana.

By nie pozostać gołosłownym, dodam, że antropologia strukturalna Lévi-Straussa znajduje inspiracje w rozmaitych orientacjach teoretycznych. W rozmowach z Didier Eribonem Lévi-Strauss twierdził, że „Marks i Freud dają mu do myślenia”, natomiast przy lekturze Jeana-Jaquesa Rousseau jedynie „rozpala się”. Ten sam Lévi-Strauss w La Potiere jalouse napisał także, że Freud podążał tropem fałszywym, wytyczonym przez Vico, Rousseau i Woltera, tropem wyprowadzania uczuciowej strony człowieka ze zjawisk, które w rzeczywistości są fenomenami należącymi do obszaru poznawczego[15]. To ważna deklaracja, która także będzie dzielić Baczkę i Pomiana. Ten pierwszy wybierze właśnie afektywną drogę rozumienia polityki i intelektu, ten drugi uzna, że afekty należy rozumieć przez moc strukturalistyczną ludzkiego myślenia i klasyfikowania zbiorów. Lévi-Strauss twierdzi, że Vico, Rousseau i Wolter, wreszcie Freud bronili hipotezy, że ludzie wpierw myśleli poetycko, potem zaczęli myśleć racjonalnie. Jednak źródeł tej poezji szukali oni pośród emocji. Zdaniem autora Myśli nieoswojonej jest to trop fałszywy – mimo że metafora wyprzedza abstrakt, to jest jednak procesem intelektualnym. Podobnie jak Lévi-Strauss, Pomian programowo unika jakichkolwiek wyjaśnień odwołujących się do życia afektywnego człowieka.

Fakt, że Rousseau poszedł tropem fałszywym, nie przeszkadza jednak twierdzić Lévi-Straussowi w Smutku tropików, że marksizm, freudyzm i geologia są dla niego podstawowymi szkołami myślenia, bowiem wykazują, że rozumienie polega na sprowadzeniu pewnego typu rzeczywistości do typu innego; że prawdziwa rzeczywistość nie jest nigdy najbardziej jawna i że charakter prawdziwego przebija już w trosce, z jaką stara się ono ukryć[16].

W tak pojętym projekcie „nieświadomość” byłaby stanem pośredniczącym między mną a drugim.

Zgłębiając jej dane, nie przedłużamy się, jeśli można tak powiedzieć, w kierunku samych siebie. Odnajdujemy natomiast poziom, który nie wydaje się nam obcy i to nie dlatego, że obejmuje nasze najtajniejsze »Ja«, lecz dlatego, że nie wyprowadzając nas poza nas samych, umożliwia nam kontakt z formami aktywności właściwymi zarazem »nam« i »drugim«, a będącymi warunkiem wszelkiego życia umysłowego wszystkich ludzi i wszystkich czasów[17].

Lévi-Strauss zastępuje freudowskie ono zaimkiem on, który ma rodowód prowadzący do Rousseau.

Zdaniem autora Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności, odczytanego przez Lévi-Straussa, człowiek zanim ośmieli się utrzymywać, że jest jakimś ja, powinien najpierw się rozpoznać jako on. Pojmowanie ludzi i zwierząt w całości, jako istot wrażliwych i żywych, jest wcześniejsze niż świadomość przeciwieństw. Poznanie samego siebie ma swe korzenie w odrzuceniu siebie w sobie. O tym fakcie poucza Lévi-Straussa doświadczenie etnologiczne, w którym obserwator używa siebie jako przyrządu obserwacyjnego. Ów wspomniany on jest kimś, kto się w nas myśli i nakazuje nam zwątpić w to, czy to właśnie myśli jakieś ja.

Kartezjusz sądził – pisze Lévi-Strauss – iż na „cóż ja wiem?” Montaigne’a (od którego wszystko się zaczęło) może odpowiedzieć, że wiem, iż jestem, skoro myślę. Rousseau na to odpowiada kolejnym pytaniem – „czym jestem?”, nie będąc pewnym wyniku, zwłaszcza że pytanie to zakłada, iż rozstrzygnięte zostało inne, istotniejsze: „czy jestem?”; zwłaszcza, że z doświadczenia wewnętrznego wynika jedynie ów „on”, odkryty przez Rousseau i z taką przenikliwością podjęty przezeń jako temat dociekań[18].

Rousseau opisuje się w trzeciej osobie i antycypuje tym samym sławetną formułę „ja to ktoś inny”. Jednak ten sam Rousseau, w kolejnym kroku, przystąpi także do przeprowadzenia dowodu, że ktoś inny to zawsze jakieś ja.

Co to wszystko oznacza w naszej batalii o Rousseau-politycznego i Rousseau-strukturalistycznego? Zdaniem Lévi-Straussa w poglądach Rousseau możemy po raz pierwszy doświadczyć „obrazu nowoczesnej etnologii”. Przy czym „Rousseau nie ograniczył się do tego, iż przewidział etnologię: on ją stworzył”[19]. Rousseau stworzył nauki humanistyczne, stworzył nowoczesną etnologię, albowiem obdarował humanistykę nową regułą metodologiczną, odnalezioną przez Lévi-Straussa w Szkicu o pochodzeniu języków: kiedy się pragnie badać ludzi, należy patrzeć blisko siebie, ale żeby badać człowieka, należy nauczyć się sięgać wzrokiem daleko, należy rozpoznać różnice. Pomian nie będzie robił niczego innego jak tylko sięgał wzrokiem daleko. „Nowość” tej reguły polega na tym, że autor Umowy społecznej nakazuje nam poszukiwać źródeł nierówności, źródeł wszelkich różnic niezależnie od tego, czy nasze studia dotyczą języka, struktury ekonomicznej, rodziny, czasu, struktur myślowych, ideologii, kolekcji, ogrodów botanicznych, muzeów, bibliotek czy obyczajów.

Rousseau jest tu autorem podwójnego paradoksu – wola utożsamienia się z innymi idzie w parze z upartą odmową utożsamienia się z sobą, zaś stałe badanie człowieka najbardziej bliskiego, czyli siebie samego, idzie w parze z zaleceniem badania człowieka najbardziej odległego – obcego. Myśl Rousseau rozwija się zatem zgodnie z dwoma zasadami – utożsamieniem z innym, a nawet najbardziej innym – zwierzęciem, dźwiękiem, kamieniem, rośliną, i odmową utożsamienia się z sobą samym i odrzuceniem wszystkich warunków akceptowalności ja. W rezultacie zastosowania tych dwóch zasad autor Uwag nad rządem Polskim odkrywa, że „badacz człowieka”, jak i „badacz ludzkości” dysponują zaledwie swoim ja, które jest fizycznie i moralnie udręczone głodem, konfliktem, przesądem, przyzwyczajeniem. To ja-peryskop odkrywa siebie jako „sparaliżowane” i „bezwładne” z powodu przeciwności losu. Nie wiemy, co oznacza „przeciwność losu”, czy oznacza ona, że lud jest wszystkim? Niezależnie jednak, czym ona jest, „zasadą każdej kariery etnologicznej są »wyznania« – spisane lub niewyznane”[20]. Ja-wyznające samego Rousseau jest otoczone obcymi (cywilizacją), ale obcy (cywilizacja) otaczają go na jego własne życzenie. Lud przecież jest wszystkim, a to, co nie jest ludem jest rzadkie.

Ważność Rousseau polega na zakwestionowaniu oczywistości ja, ale polega ona także na odkryciu, że przejście od natury do kultury, od uczucia do rozumu, od zwierzęcości do człowieczeństwa dokonało się za sprawą uwikłania człowieka w paradoks. Ten paradoks będzie stale odnawiany przez humanistykę, od Thomasa Hobbesa po Bruno Latoura. Polegał on będzie na tym, że człowiek stale przypisuje sobie atrybuty sprzeczne, pozostając istotą całkowicie bezradną. Jedyną nadzieją jest „zdolność współczucia” płynąca z utożsamieniem się z innym. Być może wszystkie fascynacje Rousseau – lingwistyka, muzyka i botanika – są jedynie sposobami przekroczenia nieznośnego „zamknięcia w sobie” i beznadziejnego „skoncentrowania na sobie”. Być może wszystkie obsesje Rousseau i cała złożoność jego sensytywnej podmiotowości są tylko osobliwością kolekcjonera, który chce zasymilować w sobie wszystko, co go otacza poprzez brak, który wyłonił się w chwili wykluczenia siebie samego. Wszystko to znajdujemy także u Pomiana.

Tylko wykluczeniem siebie poprzez identyfikację z nieskończoną serią innych oraz strategią badania siebie poprzez innych jesteśmy w stanie wytłumaczyć nie tylko niezliczone „podróże” Pomiana – do Chin lub Ameryki, ale także jego rzadko spotykaną gotowość do nauki języków obcych skutkującą niezmierzoną pracowitością translatorską. I nie chodzi tylko o tłumaczenie Lévi-Straussa, ale także – Françoisa Jacoba, Martina Heideggera, Jean-Paula Sartre’a, Marcela Maussa, Maurice’a Merleau-Ponty’ego. Chodzi tu także o jego niezrównane wstępy i komentarze do rozpraw klasycznych – Rozmów zmarłych Bernarda de Fontenelle’a, Myśli różnych o komecie Pierre’a Bayle’a. Chodzi wreszcie o jego prace redakcyjne w znamienitych seriach wydawniczych takich jak Symposion lub wydawana od 1964 roku pod jego bezpośrednią opieką naukową seria Omega – biblioteka wiedzy współczesnej, w której ukazało się ponad 400 tomów. Serialność Pomiana to serialność jego myśli, jego biografii, i jego dzieła.

Rousseau otwiera zatem wyobraźnię Pomiana, paradoksalnie, nie na rodowód afektywny, ale czysto strukturalny i encyklopedyczny. Dla Pomiana najważniejszym momentem (mutacją) w historii filozofii jest odkrycie „przedmiotów teoretycznych”, oznaczające w humanistyce schizmę na teorię i historię. Stąd ważność strukturalizmu, który w XX wieku tę schizmę legitymizował. W filozofii nowoczesnej rozumianej jako ciąg przywoływanych przez Pomiana nazwisk – Ferdinand de Saussure, Roman Jakobson, Louis Trolle Hjelmslev, Claude Lévi–Strauss, Noam Chomsky i wreszcie René Thom ­– oznacza to tylko jedno: struktura jest granicą pojmowalności świata (wszystkiego), albowiem w najogólniejszym znaczeniu jest to zbiór relacji dających się opisać w postaci praw. Dlatego także nie ma poważniejszej mutacji w historii niż ta, dzięki której „struktura” zastępuje „substancję”.

W odróżnieniu od substancji – pisze Pomian – struktura zawiera jakąś wewnętrzną wielość; ponieważ chodzi o wielość relacji, struktura jest (w zasadzie) inwariantna względem swego podłoża, podczas gdy substancję definiowano właśnie jako podłoże relacji przygodnych (…)[21].

Dlatego Pomian bardzo słusznie dopisuje, i zarazem sam siebie diagnozuje, gdy twierdzi, że strukturalizm wywodzi się z „zaburzenia” samych podstaw zachodniej ontologii, jakim było „(…) zanegowanie realności różnych nośników, ostatnich pozostałości dawnej substancji”[22]. To ważne stwierdzenie, szczególnie jeśli porówna się je z intuicjami Gillesa Deleuze’a, dla którego rewolucja strukturalistyczna polegała na wprowadzeniu porządku symbolicznego między porządek realny i wyobrażeniowy i który główne idee strukturalizmu wyprowadza z filozofii jednej substancji Benedykta Spinozy[23]. Faktem pozostaje, że zaburzeniem „pozostałości dawnej substancji” i „nowej struktury” będzie żyć i oddychać filozofia Pomiana, przywołując imiona Rousseau, Lévi–Straussa i wreszcie Thoma. Z tym ostatnim zresztą będzie prowadził wspólne seminarium w Institut des Hautes Études Scientifiques w Bure-sur-Yvette.

Pytanie, które chcemy tutaj zadać, brzmiałoby zatem następująco: czy Pomian, podobnie jak Rousseau, poszukuje zaledwie i tylko towarzystwa natury, aby rozmyślać nad naturą społeczeństwa? Czy i Pomianowi towarzyszy uczucie utożsamienia z wszystkimi formami bytu, które pozwala zatracić poczucie odrębności własnej osoby? I czy jego wspaniała książka zatytułowana Porządek czasu, która nie jest na temat historii lub chronometrii, chronografii, chronologii lub nawet chronozofii, ale na temat czasu samego, nie byłaby świadectwem takiego zatracenia?

Przedmiotem tej książki – pisze Pomian – nie jest idea czasu. Jest nim sam czas. Czas wypełniany faktami przez historyków, przyrodników i fizyków, którego topologia i kierunek zawsze budziły spory, i to nie tylko wśród intelektualistów. Zastygły i eliminowany w imię zrozumiałości w niektórych naukach przyrodniczych, społecznych, humanistycznych. Teoretycznie roztrząsany przez filozofów, teologów, uczonych. Mierzony, ujednolicany, standaryzowany i narzucany przez władze religijne, polityczne i gospodarcze jednostkom, których życie psychiczne i somatyczne bywało z tego powodu dosłownie zaburzone. Przedmiotem tej książki jest zatem czas rozpatrywany w perspektywie encyklopedycznej[24].

Czy droga przebyta od pytania – jak możliwa jest nauka o zdarzeniach, wobec których nie możemy przyjąć roli świadka? – przenikającego książkę Przeszłość jako przedmiot wiary, do pytania – czym jest czas poza naszą świadomością czasu? – zasadniczego dla Porządku czasu – nie jest świadectwem przejścia od ograniczonej perspektywy humanistycznej do pełnej perspektywy kosmologicznej?

Układ (jedność)

Problem można jeszcze wyartykułować w taki oto sposób. Zasadniczym zagadnieniem filozofii Baczki jest relacja pomiędzy konkretem i abstrakcją. Zasadniczym zagadnieniem filozofii Pomiana jest natomiast problem relacji pomiędzy częścią i całością. I jest tak u tego ostatniego już od chwili opublikowania znaczącego i symptomatycznego zbioru zatytułowanego Człowiek pośród rzeczy. W wstępie do tego zbioru czytamy: „Dla samego siebie człowiek jest całością samowystarczalną; ujmowany z zewnątrz okazuje się on wszakże częścią całości”[25]. Niezależnie od tego, czy będzie to Kartezjusz uwikłany w antynomię pomiędzy partykularyzmem indywiduum i jego nieskończoną wolnością woli a uniwersalnością nauki, Pierre Bayle argumentujący w Rozmyślaniach o komecie na rzecz tego, że przekonanie o zwiastowaniu przez komety przyszłych zdarzeń lub przepowiadanie przez nie skutków zdarzeń na Ziemi jest pospolitym przesądem; czy to Bernard Fontenelle, który w Rozmowach zmarłych, wypowiadając się „za, a nawet przeciw” wszystkiemu, będzie próbował zidentyfikować się ze wszystkimi i wszystkim, powiadając – „wszystko jest możliwe” i „wszyscy mają słuszność”, Fontenelle będący inicjatorem „buntu w imię nicości, rewolty, która dobrze nie wie, czego chce, i nie wie, jak urzeczywistnić to, czego chce”[26], Fontenelle narażający się tym samym na dowcip Woltera; czy też wreszcie to Søren Kierkegaard, czyniący samego siebie jedynym przedmiotem swej filozofii i twierdzący, że mediacja to chimera, a całość to tylko część przyszłej całości. Niezależnie, czy będzie to Witkacy „sprowadzony do absurdu”, opowiadający o roztopieniu rozumu w magii i demonizmie jako rodzaju „nad-zwierzęcia” (sic!), Witkacy tworzący „teatr problemów filozoficznych” rozpięty między perspektywą partykularną a uniwersalną, systemem a fabułą, jednością organizmu (automatu) i wielością zachowań cielesnych, kompozycją (zbiorowości, wielości) a portretem (postacią, twarzą), czy też będzie to Jean-Paul Sartre, który nakazuje Pomianowi zastanowić się na tym, jak możliwy jest egzystencjalizm po Heglu, otóż niezależnie o czym, lub o kim Pomian pisze, pisze zawsze o relacji część – całość.

W znaczącym fragmencie tej książki Pomian twierdzi coś niesłychanie ważnego: (…) każda filozofia określa siebie jako filozofię przede wszystkim przez opozycję, w jakiej pozostaje do innych, współczesnych sobie prądów, które są jej prawdą w tym sensie, że ukazują to wszystko, czego ona nie mogła była dostrzec z właściwej sobie partykularnej perspektywy (…). Z takiego punktu widzenia, pozytywizm jest prawdą dziewiętnastowiecznej myśli egzystencjalnej, którą odróżniamy tu od jej współczesnych wersji, rezerwując wyłącznie dla nich nazwę egzystencjalizm; jest prawdą, albowiem stanowi jej konieczne dopełnienie, demonstruje to, co pozostało na zewnątrz eksplorowanego przez nią obszaru[27].

 Filozofia – dla Pomiana – jest wysiłkiem poszukiwania układu, tj. zasady scalania części w system, wielości w substancjalną (lub strukturalną) jedność, części w całość. Filozofia jest zawsze sztuką suplementacji, albowiem każdy jej głos pozostawia coś niewypowiedzianego, coś wykluczonego, coś, co domaga się uzupełnienia ze strony kolejnego głosu. Filozofia jest stałą i nieskończoną rozmową ze zmarłymi.

To z tego powodu Pomian pisze inter alia, że renesans i reformacja to dwa aspekty tej samej całości, co oznacza, że Niccolò Machiavelli i Giovanni Pico della Mirandola oraz Marcin Luter i Jan Kalwin należą do tej samej konstelacji. Jak to jednak możliwe? Co to za konstelacja? Cóż to za całość, która jest w stanie pomieścić Historie florenckie Machiavellego i Rozmowy przy stole Lutra? Czy jest to całość, która powiada, że historia świata przechodzi od porządku do nieporządku, a ten porządek do stanu pierwotnego? I czy taki sposób rozumienia historii, jako koniecznego powrotu do źródeł, nie nadaje sensu zarówno myśli Machiavellego, jak i Lutra? Niezależnie od tego, czy to źródło rozpoznawane jest w Rzymie i jego mocy, czy w Biblii i słowie Boga, jest ono zawsze inauguracją upadku. To dlatego atakując papiestwo, reformatorzy zarzucali mu sfałszowanie licznych tekstów i dokumentów, np. zbioru prawa kanonicznego (Luter) lub aktu soboru nicejskiego (Kalwin), podobnie jak historycy renesansu pokroju Lorenzo Valla dowodzili, że Konstantyn nie mógł ofiarować Cesarstwa, zaś Sylwester nie mógł go przyjąć. Źródło jest zawsze iluzją źródła, jest mitem początku, jest inauguracją spadania.

Spójrzmy na dzieło Pomiana z szerszej perspektywy. Wczesne prace Przeszłość jako przedmiot wiary: historia i filozofia[28] z 1968 roku oraz – wg chronologii napisana wcześniej, ale opublikowana później – książka Przeszłość jako przedmiot wiedzy (1992)[29], mają za swój przedmiot właśnie relacje części i całości. Ta druga jest niezwykle intrygującą rekonstrukcją myśli renesansu i reformacji na temat jedności świata, ta pierwsza natomiast jest rekonstrukcją tego samego problemu, tyle że rozważanego poprzez myśl wczesnego średniowiecza. Książki Europa i jej narody, Drogi kultury europejskiej: trzy studia[30] oraz Rewolucja Europejska 1945-2007 traktują o relacji część – całość z perspektywy kulturowo-geograficznej, tj. stawiają otwarte pytanie: jak różnorodność plemion i zwyczajów europejskich, mnogość osobnych regionów cywilizacji europejskiej wytwarza jedność w postaci fenomenu Europy? Wreszcie książki – Zbieracze i osobliwości: Paryż – Wenecja XVI–XVIII wiek czy Wenecja w kulturze europejskiej[31] podejmują problem część – całość z perspektywy teorii zbiorów, dylematu kolekcjonera, tj. możliwości domknięcia systemu. Wydaje się jednak, że dopiero Porządek czasu zdradza prawdziwe ambicje tej filozofii, relacje mereologiczne zostały tu bowiem wyniesione na poziom najbardziej ogólny i ontologicznie pierwotny, tj. na poziom czasu, który jest zbiorem wszystkich zbiorów, jedynym ostatecznym układem porządkowania zdarzeń. Czyż Pomian nie pyta na wszystkich etapach swojej twórczości, czym jest całość w tej formie i tej postaci, której obecnie doświadcza? Czy całość jest tylko agregacją opartą na relacji posiadania – elementy należące do całości mogą istnieć bez niej – asocjacją, czyli trwałym powiązaniem pomiędzy obiektami danych klas, generalizacją – opartą na dziedziczeniu cech w klasach abstrakcji, czy też po prostu kompozycją (złożeniem), tj. takim związkiem typu całość – część, w którym części wprowadzone do całości należą do niej bezwzględnie, co oznacza, że okres życia części jest tożsamy z czasem życia całości?

Filozofia zawsze była filozofią części i całości. Przypominam, że Arystoteles w czwartej księdze Fizyki rozróżnił osiem rodzajów relacji „bycia w” lub też „części do całości”[32]. Dla Stagiryty podstawową kwestią było rozpoznanie, czy część jest „w” całości (lokalizacja przestrzenna), czy też jest nieodzownym elementem całości, tzn. czy całość jest wyczerpywana przez swoje części? Leibniz powróci do tych rozróżnień w swoim pojęciu agregatu, ale to Stanisław Leśniewski wprowadzi rozróżnienie na dwa pojęcia zbioru – w sensie dystrybutywnym oraz w znaczeniu kolektywnym. W zbiorze w sensie dystrybutywnym całość jest zawsze możliwa do utworzenia z dowolnych elementów. Proces tworzenia zbioru jest zatem dokonywany „od dołu”: najpierw wybieramy elementy, a w następnym kroku grupujemy je w całość. W sensie kolektywnym natomiast zbiór to całość utworzona ze swoich części. To rozróżnienie między dwoma rodzajami całości jest powiązane z pojęciem podzielności i rozdzielania. To Georg Cantor jako pierwszy rozpoznał paradoks generowany przez samo pojęcie zbioru. Zbiór liczb rzeczywistych, którego obrazem jest prosta, nigdy nie będzie zwykłą sumą swoich punktów. Należy, tworząc zbiór, wziąć także pod uwagę relacje między nimi. To z tego powodu teoria zbiorów kolektywnych nazwana zostanie „mereologią”, co oznacza „teorią ciekawą”. Teoria ciekawości jest dla Pomiana źródłem wszystkich teorii, a nawet samego impulsu myślenia.

Dla Pomiana punktem wyjścia nie jest myśl Arystotelesa, jest nią myśl Grzegorza z Nyssy, Bazylego Wielkiego oraz św. Augustyna. Zgodnie z tym modelem myślenia czynnikiem, który stanowi o tym, że całość jest całością, nie może być żadna z jej części ani wszystkie one razem.

Z kolei tak pojmowana całość – pisze Pomian – nie może być ani sumą swoich części, ani jakąś ich organizacją zależną od nich przynajmniej o tyle, o ile ich unicestwienie pociąga za sobą nieuchronnie jej destrukcję. Absolutnie niezależna od swoich części, całość nie może już być właściwie określana tym mianem; należy raczej uznać ją za jedność, integrującą z zewnątrz jakiś zbiór heterogenicznych elementów, dla którego charakterystyczne jest to, że jest ona wielością, czyli właśnie zbiorem heterogenicznych elementów, niezdolnych do zespolenia się bez ingerencji czynnika transcendentnego względem nich[33].

Z takiej konstrukcji intelektualnej „jedności” Pomian wyprowadza wniosek, zgodnie z którym prymatu władzy papieża nad władzą cesarską, jak również dogmatu o boskim charakterze władzy, nie można wyprowadzić z „woli mocy” lub cynicznej „woli panowania”, ale właśnie ze specyficznego myślenia o relacji jedność – wielość. Podobnie pojęcie „sztuki”, „techniki”, a nawet „natury” jest ściśle powiązane z myśleniem część – całość. Nawet „czas” w tym okresie jest – zdaniem Pomiana – strukturalizowany zgodnie z zasadą „prymatu całości – jedności”: przeszłość jest bowiem stanem pierwotnego niezróżnicowania, teraźniejszość charakteryzuje współistnienie jedności z wielością, a przyszłość to jedność odnaleziona[34]. W tym porządku czasu daty dzienne (cuda) są ważniejsze od dat rocznych (przemijanie). Z takiej struktury czasu wynika natomiast zarówno odrzucenie wszystkich teorii cyklicznych, jak i afirmacja jednorazowości odkupienia, wreszcie uznanie inkarnacji za najważniejsze wydarzenie dziejów świata.

Rekonstruując myśl średniowiecza, szczególnie relacje łączące naturę i sztukę, Pomian wprowadza intrygujące pojęcie „układu”. Dzięki niemu zyskuje narzędzie analizy pojęcia „przyczynowości”, „autonomii ontologicznej”, jak i wielu innych pojęć epistemologicznych. Próbując zaksjomatyzować filozofię układów, twierdzi kolejno: (1) Żaden układ nie może przekształcać innego układu, który nie jest jego częścią. (2) Żaden układ nie może przekształcać samego siebie, co oznacza, że (3) żaden układ nie jest w stanie stworzyć lub unicestwić innego układu, który nie jest jego częścią, oraz samego siebie. Przekształcić jakiś układ oznacza tyle, co przeobrazić go w inny układ. Władza tworzenia, unicestwiania i przekształcania układów jest zastrzeżona dla jedności względem nich nadrzędnej. Natomiast ograniczenia nałożone na funkcjonowanie ciał są następstwem tego, że są układami, tj. całościami, które są częściami innej całości. Wynika z tego, że ludzie średniowiecza, wieków XII i XIII, przeciwstawiali pojęcie całości pojęciu części przede wszystkim ze względu na opozycje: jedna – wiele, zewnętrze – wewnętrze, zależne – niezależne.

„Całość ostateczna”, „całość wszystkich cząstkowych całości” to „jedność”, czyli logiczny iloczyn czterech cech: jedności, zewnętrzności, niezależności, aktywności. Przeciwieństwem tak rozumianej „jedności” jest pojęcie wielości, rozumiane jako iloczyn cech przeciwnych: mnogości, wewnętrzności, zależności, pasywności.

Kategoria wielości – pisze Pomian – okazuje się swego rodzaju pojęciem granicznym, które może być stosowane tylko do pewnych części; rolę podstawową zaczyna odtąd odgrywać kategoria układu, a wraz z tym zmienia się rozumienie przeciwieństwa między pojęciem całości a pojęciem części[35].

Kategoria wielości jest pojęciem granicznym, albowiem swój sens uzyskuje tylko poprzez umieszczenie tej wielości wewnątrz pewnej całości – układu. Pojęcie „układu” jest także obecne w książce Przeszłość jako przedmiot wiedzy, gdzie Pomian stwierdza kategorycznie:

(…) przy myśleniu kategoriami jedności i całości (oraz jedności i substancji) mamy do czynienia z trzema siłami czy bytami, których istnienie jest przez ten sposób myślenia postulowane: z jednością, całością (lub substancją) oraz z czynnikiem aktywnym[36].

Widać z tego, że niezależnie, czy Pomian zajmuje się średniowieczem czy renesansem, pytanie o stosunek miedzy czynnikiem aktywnym a całością oraz o stosunek między jednością a całością jest dla niego konstytutywny dla zrozumienia całej formacji intelektualnej tych epok.

W ten sposób docieramy do najciekawszych implikacji, jakie Pomian wyprowadza z myśli średniowiecza, formułując zasadę transcendencji i zasadę immanencji. Jest rzeczą zdumiewającą, że Pomian formułuje obie zasady w tym samym czasie, gdy Gilles Deleuze, w samym centrum strukturalistycznej zawieruchy, pisze dopiero swoje monografie poświęcone Spinozie – Spinoza et le problème de l’expression (1968) i Spinoza – Philosophie pratique (1970), które podążają tym samym tropem, lecz w odmiennym kierunku. Dyrektywę, zgodnie z którą każda całość jest pod każdym względem niezależna od swych części, Pomian nazywa zasadą transcendencji. Właśnie kategoria układu zaprzecza tak pojętej zasadzie, albowiem „układ” jest zespoleniem części, których jest wiele, i które są wewnętrznymi przyczynami jego działania, zależnymi wzajemnie od siebie oraz „jedności” (zestrojenia), którą chwilowo wytwarzają. Układ jest zatem „urządzeniem” działającym zgodnie z zasadzą immanencji. Ta ostatnia stwierdza, że każda całość, która jest częścią innej całości, uczestniczy w niej jako zespół, złożony z części czynnej i biernej. „Sposób myślenia – pisze Pomian – dla którego charakterystyczne jest kierowanie się zasadami transcendencji i immanencji, określimy jako „myślenie kategoriami jedności i układów”[37]. Zasada immanencji nakazuje uznać każdą całość, która jest częścią innej całości, za układ złożony z części czynnej i części biernej, części ogólnej i części jednostkującej.

Takim układem jest dla ludzi XIII wieku teraźniejszość jako połączenie trwania i zmiany, tradycji i innowacji; jest nim wykładnia – synteza autorytetu i rozumu, teologia – synteza wiary i wiedzy, objawienia i wnioskowania; jest nim wreszcie znaczenie scalające słowo i rzecz[38].

Takim układem, w przyszłości, stanie się dla Pomiana „urządzenie Europa”, ale też „urządzenie muzeum” lub szerzej – „kolekcja”.

Dla myśli średniowiecza ważne oczywiście jest to, że istnieje najwyższy składnik hierarchii, tzn. taka całość, która nie jest częścią żadnej innej całości. Tę całość określamy mianem absolutu. Absolut albo jest najwyższym składnikiem hierarchii, albo jest zasadą (siłą) względem niej zewnętrzną. Dla myśli średniowiecza ważne jest także to, że istnieje również najniższy składnik hierarchii, tzn. taka część, która nie jest jednością dla żadnych innych części, a zarazem jest częścią dla każdej dowolnej jedności, co oznacza, że stanowi wspólne podłoże wszystkich możliwych układów. Taką „czystą częścią” jest materia, jest wielość. Z niej wyłania się każdy „element”, czyli absolutne „minimum cielesności” – połączenie miejsca, czyli „jedności”, oraz dwóch jakości z serii ciepłe–zimne, suche–wilgotne. Życie, w tym widzeniu, jest zdolnością do ustanawiania stosunków z innymi bytami, czego szczególnym przypadkiem jest władza poruszania się i poruszania innych. Z pewnego punktu widzenia myśl Pomiana nie jest historią idei ani nawet figur filozoficznych lub instytucji organizujących pojęcia i osoby, ale historią układów. Jest to historia „elementów”, stanowiących absolutne „minimum cielesności”, czyli wyłonienia się dowolnego układu, niezależnie, czy jest nim „sztuka”, „technika”, „demokracja”, czy „polityka”. Historia Pomiana to nie jest historia substancji i ekspresji jej własności, ale historia struktur i zmiennych okoliczności ich momentów formowania się.

Europa (granice)

Pomian, retrospektywnie nadając sens swej przeszłości w 1995 roku, sugeruje, że Europa dotarła do niego przez studia nad Piotrem Bayle’m i studiami nad tolerancją wyznaniową[39]. Bayle był świetnym pisarzem, przenikliwym myślicielem, światowcem, ale też „przestępcą” religijnym, który – jak każdy, kto w XVII wieku przeszedł na katolicyzm i wrócił do wiary przodków – musiał emigrować z Francji do Holandii. Spróbujmy to sobie uświadomić: Bayle stał się „światowcem” przez to, że został uznany za „przestępcę”.

Studiowanie pism Bayle’a – wspomina Pomian – skłaniało do wyjścia poza granice Francji i do zajęcia perspektywy europejskiej, a konsekwencji – do zainteresowania się Europą jako formą życia umysłowego i politycznego, co pogłębiły lektury średniowieczne związane z przygotowywaniem habilitacji oraz znacznie późniejsze zetknięcie się z XIX wiekiem i zaangażowanie w politykę polską na emigracji. Wynikiem tego wszystkiego są już ogłoszone bądź powstające dopiero publikacje, które dotyczą historii Europy. Ich dojrzewanie trwało długo. Niemniej przeto są one bezpośrednim przedłużeniem przejęciem się osobą i dziełem Bayle’a, a tym samym brzemiennej w skutki rozmowy z Leszkiem Kołakowskim z listopada czy grudnia 1957 roku[40].

Ta rozmowa przekonała Pomiana, że lepiej studiować przeszłość niż przyszłość, i lepiej zajmować się Piotrem Bayle’m niż Jeanem-Paulem Sartre’em. Baczko, który przejmie pozycję mistrza po wyjeździe Kołakowskiego z kraju, zażąda od Pomiana nie tylko powrotu do przeszłości, ale także umiejętności uczynienia ją ekscytującą.

W tym wspomnieniu Pomiana wszystko jest interesujące – „Europa jako forma życia umysłowego”, stawanie się światowcem poprzez bycie przestępcą, szukanie tolerancji religijnej, i wreszcie – szukanie Europy poprzez studia nad religią, nauka oraz archiwum. Studia nad socynianizmem, od Faustyna Socyna – włoskiego reformatora czasu reformacji, który uznał, że grzech pierworodny nie istnieje, gdyż obciążył tylko Adama, studia nad kolekcjonerstwem i narodzinami muzeum jako symptomem przemian postaw wobec kultury, w szczególności kultury narodowej i ludowej oraz badania rozdwojenia samoświadomości i sumienia nauki przeżywającej moralne konflikty wprowadzają Pomiana do Europy.

Być może zatem kluczową transformacją w biografii intelektualnej Pomiana był czas, gdy dojrzał do stwierdzenia, że zachowując postawę „rewizjonistyczną”, odkrywa, że epistemologia interesuje go bardziej niż etyka, a historia kultury – bardziej niż historia filozofii[41]. Ta epistemologiczna i kulturalistyczna orientacja zwraca go w stronę historii i geografii cywilizacji europejskiej. Odtąd „układ Europa” prześladuje Pomiana nieustannie i powraca niczym niespełniona idea-wyobrażenie. Wśród wszystkich układów „układ Europa” dla Pomiana jest centralny. Książka Europa i jej narody, pisana po francusku, ukazuje się jesienią 1989 roku, a jej „logiczna” „druga część”, napisana razem z Elie Barnavim także po francusku, zatytułowana Rewolucja Europejska 1945-2007, ukazuje się w 2008 roku[42]. Te dwie książki nie wyczerpują jednak myślenia Pomiana o „układzie Europa”, albowiem Pomian stale myśli o Europie, w Europie, z Europą i nawet myśli „samą” Europą, i nigdy nie myśli przeciw Europie. „Z pewnością Europa – pisze Pomian – to pewna propozycja ideologiczna. Niech będzie od początku jasne, że tę właśnie ideologię wyznajemy”[43]. Jeśli się pamięta, że ideologie w rozumieniu Pomiana zastępują religie, to sprawa wygląda poważnie. Najbardziej polska książka Pomiana – W kręgu Giedroycia, książka o Polsce w czasach Europy bez Polski, jest o Europie, o losach Polski jako losach Europy. „Od pierwszego numeru – pisze Pomian o misji Instytutu Literackiego z Maisons-Laffitte – „Kultura” uważała bowiem losy Polski za nieodłączne od losów Europy”[44]. Pomian przypomina, że patronami duchowymi pisma kierowanego przez Jerzego Giedroycia byli Benedetto Croce i Paul Valéry. Pierwszy jako reprezentant ruchu antytotalitarnego, drugi jako przedstawiciel klasycznej tradycji śródziemnomorskiej.

Pomian, mimo że ukochał Europę afektem bezwarunkowym, nigdy jednak nie napisał słów tak kategorycznych jak jego „mistrz niezwykły”, „ktoś, u kogo chciałoby się uczyć”[45] – Leszek Kołakowski w 1980 roku. Kołakowski, mimo że nie wie, kiedy się narodziła Europa, tj. nie wie, czy narodziła się z Sokratesem, Św. Pawłem, z prawem rzymskim, z Karolem Wielkim, czy w trakcie spotkanie z Nowym Światem, to wie jednak, że „Europa znajduje się pod ciśnieniem totalitarnego barbarzyństwa, którego siła wspomagana jest wahaniami Zachodu co do własnej identyczności kulturalnej, osłabioną wolą utwierdzenia samego siebie jako kultury uniwersalnej”[46]. Europejska tożsamość kulturowa utwierdza się w odmowie przyjęcia jakiejkolwiek „identyfikacji zakończonej”, a zatem utwierdza się w niepewności i niepokoju. Kołakowski nie rozumie pojęcia „cywilizacji planetarnej” i jest zaniepokojony uruchomionym przez Europę schematem samozniszczenia opartym na niewierze we własną tożsamość, zwątpieniu we własną siłę i pogardzie dla własnych wartości. Kołakowski otwarcie staje w obronie europocentryzmu. Dla Kołakowskiego ktokolwiek powiada w Europie, że wszystkie kultury są równe i nie ma ochoty, by nie obcinano mu ręki, kiedy oszukuje, staje się hipokrytą.

Książka Europa i jej narody przywołuje dobroczynną twarz Europy. Książka Rewolucja Europejska 1945-2007 przywołuje europejską salę tortur, w której skład wchodzą „zbrodnie przeciwko Europie”. Jednak już w „książce dobroczynnej” padają słowa sugerujące kierunek myślenia: „Państwa nowożytne żyją wojną i dla wojny”[47]. Natomiast w „czarnej książce o zbrodniach przeciw Europie” przypomina się o dobroczynności – „Europa cywilizowała resztę świata”, „Europa promieniowała na cały świat”, „sprawowała dobroczynną hegemonię”[48] i spełniała „misję cywilizacyjną”. Jest jasne, że narody i egoizmy narodowe to dla Pomiana wirusy podlegające stałym nieprzewidywalnym mutacjom, które zagrażają idei „Europy”. „Układ Europa” nie jest jednością, jest raczej agregatem, zespoleniem części, które żyją w stałym zagrożeniu rozpadu swej „ruchomej całości”.

W Europie i jej narodach Pomian wiąże proces modernizacyjny z modernizacją armii, a modernizację armii z narodzinami państwa-narodu, w szczególności wynalezieniem „ognia ciągłego” przez księcia Oranii, Maurycego z Nassau, podczas pierwszej wojny o niepodległość Zjednoczonych Prowincji. Oświecenie ofiarowało „układowi Europa” modernizację. Oświecenie jest zatem dobroczynne. To samo Oświecenie, ofiarowując Europie modernizację, daje jednak Europie także „ogień ciągły”. „Ogień ciągły” jest jednak zbrodnią przeciwko Europie. W rezultacie „Europa, która przeszła przez doświadczenia rewolucji angielskiej i francuskiej, stała naprzeciw innej Europy, która częściowo nadal żyła w ancien régimie, a częściowo pragnęła go przywrócić”[49]. Poza wirusem nacjonalizmu wrogami Europy są także – „radyklany nacjonalizm” i „socjalizm rewolucyjny”. Największym zatem wrogiem Europy jest koniunkcja tych dwóch stanowisk, czyli naród i socjalizm, a zatem „narodowy socjalizm”. Pomian pisze: „(…) w rozwiniętych demokracjach na Zachodzie skrajna lewica i skrajna prawica podzielały tę samą zapiekłą nienawiść do burżuazji oraz do jej politycznej ekspresji: liberalnej demokracji”[50]. Pomian mówi nie tylko o Europie jako miejscu „szczęśliwego życia”, przestrzeni służącej pomnażaniu radości życia, ale mówi także o Europie na „glinianych nogach”, a nawet o „szaleństwie Europy”, Europie prawdziwie szalonej. Jest zatem Europa Woltera i Europa Roberta Schumana. Jest także Europa Lenina i Europa kanclerza Hitlera. Dla tego pierwszego „Europa to Wersal. A Wersal to wróg”[51]. Dla tego drugiego Europa to Tysiącletnia Rzesza, a „sensem wojny jest tylko Europa”, Europa zjednoczona i oczyszczona siłą z elementów obcych. Jest zatem „twierdza Europa”[52] i jest „układ Europa”.

Tu też dochodzimy do kolejnej znaczącej różnicy dzielącej „filozofię cywilizacji” Pomiana i „filozofię natury” Baczki. Ta różnica wynika z ich stosunku do tradycji rewolucji oraz polityki lewicowej w ogóle. Dla Pomiana rok 1968 jest rokiem narodzin lewicy reakcyjnej. Dla Baczki z pewnością musiał to być rok odnowienia „polityki ulicy” i „ducha Robespierre’a”.

Rewolucja społeczna – pisze Pomian – z października 1917 roku była dla nich (tj. zachodnich rewolucjonistów oślepionych potężnym „światłem na wschodzie” – przyp. S.W.) zamknięciem cyklu, który rozpoczął się w lipcu 1798 roku rewolucją demokratyczną; Lenin dopełnił dzieła Robespierre’a; przyjęcie władzy przez rady oznaczało nadejście ery proletariatu, którego prefiguracją byli sankiuloci[53].

Z punktu widzenia Baczki różne rzeczy da się powiedzieć na temat Robespierre’a i z pewnością był on ofiarą sprzecznych pogłosek, również tej, że chciał być królem, jak i czarnej legendy widzącej w nim anioła Śmierci; dla Baczki był on jednak przede wszystkim symbolem ustanowienia radykalnej demokracji[54] opartej na nieograniczonej równości, która dla Pomiana jest „zawsze źle pojęta”, raz jako „równa wolność”, czasem jako „równość w prawie karnym lub cywilnym”, czasem jako równość wobec Boga, równość w dostępie do pracy i środków produkcji lub równość wobec władcy, rzadko jako „równość polityczna”. Baczko nie pisze o konsekwencjach długiej rewolucji europejskiej, ale o krótkiej rewolucji Komitetu Ocalenia Publicznego i konsekwencjach ścięcia głowy króla. Pomian powie, że eksperyment Komitetu Ocalenia Publicznego w postaci wolnych wyborów nie zostanie powtórzony[55].

Kluczowe pytanie brzmi zatem: jak Krzysztof Pomian pisze o Europie? Czym jest Europa w opowieściach Pomiana? Czy jest ona tylko kontynentem, regionem geograficznym o niejasnych granicach, czy też wspólnotą pewnych obyczajów lub politycznych postanowień? Pomian pisze przecież już w drugim akapicie swej „dobroczynnej książki” – „Historia Europy jest historią jej granic”[56]. Granica – dla Pomiana – musi być naznaczona nie tylko sensem geograficznym, ale nade wszystko politycznym. Pomian pisze przecież o tym otwarcie, wspominając swoją osobistą historię przekraczania granic Europy w trakcie wędrówki z północnego Kazachstanu, z granicą na Wołdze, przez Warszawę, która była przestrzenią gruzów, Pragę – pierwsze miasto z neonami, aż po Brukselę i Paryż – miasta, w których Pomian w różnych momentach swego życia mieszkał, lub Wenecję i Florencję – miasta, które Pomian badał oraz Rzym – miasto, które wydaje się być dla niego „początkiem Europy”. Europa jest dla niego  nie tylko środowiskiem kulturowym, w którym dojrzewa, jest nade wszystko częścią osobistego doświadczenia, ważnym fragmentem jego osobistej biografii.

Odpowiedź najbardziej prowizoryczna na pytanie o styl pisania o Europie i „układzie Europa” brzmi następująco. Autor Wenecji w kulturze europejskiej pisze o Europie z perspektywy historyka długiego trwania. Pomian ma tego pełną świadomość, wyznając: „(…) dzieje integracji europejskiej należy, naszym zdaniem, mierzyć stuleciami, a nawet tysiącleciami; inaczej mówić – dają się one ująć tylko w długim trwaniu”[57]. Pomian pisze o Europie niczym „archeolog, który zdejmuje jedna po drugiej warstwy pozostawione przez kolejnych mieszkańców jakiegoś miejsca, nim dojdzie do tej, która uznać może za punkt wyjścia, choćby umowny”[58]. Tym punktem wyjścia jest, jak powiedziałem, nieprzemijalne miasto Rzym, które rzeczywiście składa się z warstw i w tym znaczeniu daje się czytać. Czas Europy liczy się od założenia miasta.

W pisaniu Pomiana o Europie nie ma nic koniunkturalnego, nic aktualistycznego, nic czysto propagandowego. W książce Europa i jej narody pisze: wojny spowodowane przez Rewolucję i Napoleona otwierają w Europie ostatni rozdział epigenezy narodów, która rozpoczęła się ponad tysiąc lat wcześniej, gdy barbarzyńcy przekroczyli limes. Przebiegała ona zarazem w dwóch wymiarach: poziomym, gdzie każdy naród samookreśla się wobec innych, zwłaszcza wobec tych, które nad nim panują lub nad którym sam panuje albo wobec obu naraz albo też wobec tych, które są po prostu jego sąsiadami; i pionowym, gdzie z kolei każdy rozwiązuje konflikty między tworzącymi go grupami – konflikty rozjątrzone lub wywołane przez innowacje gospodarcze i techniczne – wyłączając własne elity z kultury ponadnarodowej i rozciągając się tak, by ogarnąć również tych, którzy zajmują na drabinie społecznej najniższe miejsce[59].

Autor Dróg kultury europejskiej pisze o Europie jak geomorfolog, przyglądając się ścieraniu kulturowych płyt tektonicznych tworzących kontynent pozbawiony jasnych granic, choć posiadający główne siły tarć. W tekście Europa i jej obszary tworzy fascynującą historię przemieszczania się limes Europy od panowania Klaudiusza (41-54 n.e.) przez Karola Wielkiego aż po czasy I wojny światowej, tj. strzały w Sarajewie. Te przemieszczające się granice są stale obecne w teraźniejszości Europy.

Wystarczyło siedem strzałów w Sarajewie – pisze Pomian – by koncert europejski, w którym i tak pobrzmiewały fałszywe nuty, przerodził się w gwałtowną kakofonię i by Europejczycy nie znaleźli innego wyjścia, niż prowadzenie między sobą wojny, jakiej do tej pory nie znali, innej niż wszystkie wojny dziewiętnastowieczne[60].

Pomian pisze o nieświadomości Europy, nieświadomości, która jest strukturalizowana jak język.

(…)

Czytaj część drugą

Ilustracja: Hubert Robert, Temple of Philosophy at Ermenoville | Wikimedia Commons

Fragment stanowi I część tekstu, który w całości został opublikowany w książce wydanej nakładem Wydawnictwa IFiS PAN, zatytułowanej: Filozof i terytorium. Polityka idei w myśli Leszka Kołakowskiego, Bronisława Baczki, Krzysztofa Pomiana i Marka Siemka, zrealizowanej w ramach grantu „Warszawska szkoła historii idei i jej znaczenie w humanistyce polskiej” przyznanego przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego w ramach „Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki” (Nr rejestracyjny 11H 11 018180)

 

Szymon Wróbel – jest profesorem filozofii w Instytucie Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk oraz na Wydziale Artes Liberales Uniwersytetu Warszawskiego. Jego ostatnie książki to: Deferring the Self oraz Grammar and Glamour of Cooperation. Lectures on the Philosophy of Mind, Language and Action, opublikowane w 2013 i 2014 roku przez wydawnictwo Peter Lang; natomiast po polsku: Ćwiczenia z przyjaźni, Lektury retroaktywne. Rodowody współczesnej myśli filozoficznej oraz Polska pozycja depresyjna: od Gombrowicza do Mrożka i z powrotem opublikowane przez wydawnictwo Universitas w 2012, 2014 i 2015 roku

---

[1] Bronisław Baczko, Hiob, mój przyjaciel: obietnice szczęścia i nieuchronność zła, przeł. J. Niecikowski i M. Kowalska, PWN, Warszawa 2001, s. 158.

[2] Ibidem, s. 161.

[3] Ibidem, s. 165.

[4] Jean Jacques Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, przeł. E. Zieliński; wstępem i komentarzem opatrzył J. Legowicz, Zakład im. Ossolińskich. Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, t. II, Warszawa 1955, s. 26.

[5] Bronisław Baczko, Hiob, mój przyjaciel…, s. 174.

[6] Ibidem, s. 179.

[7] Bronisław Baczko, Rousseau: samotność i wspólnota, Gdańsk: Słowo/Obraz Terytoria 2009, s. 73.

[8] Ibidem, s. 417.

[9] Claude Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, PIW, Warszawa 1970.

[10] Krzysztof Pomian, Słownik Pojęć Antropologii Strukturalnej, [w:] Claude Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, PIW, Warszawa 1970, s. 513.

[11] Idem, Piotr Bayle wobec socynianizmu. Przyczynek do kwestii roli socynianizmu w formowaniu się ideologii Oświecenia, [w:] Idem, Drogi kultury europejskiej: trzy studia, Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 1996, s. 25.

[12] Idem, Baczko: badanie historyczne i filozofia, [w:] Idem, Filozofowie w świecie polityki. 1, Eseje 1957–1974, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2004, s. 168-190.

[13] Ibidem, s. 170.

[14] Roland Barthes, Działalność strukturalistyczna, przeł. A. Tatarkiewicz, [w:] Idem, Mit i znak, red. J. Błoński, PIW, Warszawa 1970, s. 273-281.

[15] Claude Lévi-Strauss, La Potiere jalouse, Plon, Paryż 1985, s. 23; Idem, Jak być strukturalistą i prawicowym anarchistą?, „Kontakt”, nr 56, 1986, s. 56. Inspiracji dla antropologii społecznej należy szukać i w teorii umowy społecznej Jean-Jaquesa Rousseau, jak i w teorii społecznej Karla Marksa, wreszcie w projekcie psychoanalitycznych Sigmunda Freuda. Axel Honneth w swym szkicu na temat Lévi-Straussa podkreśla także, że inspiracji Antropologii strukturalnej należy szukać w Umowie społecznej Rousseau, zaś samego Lévi-Straussa należy traktować jak „strukturalistycznego Rousseau”, zob. Axel Honneth, A Structuralist Rousseau: On the Antropology of Claude Lévi-Strauss, [w:] Axel Honneth, The Fragmented World of the Social, Essays in Social and Political Philosophy, ed. Charles W. Wright, Nowy Jork 1995, s. 135-150. Podobnie Jacques Derrida usiłuje czytać teksty Lévi-Straussa przez pryzmat tekstów J. J. Rousseau, mając jednak świadomość niejasności kategorialnych związanych z takim przedsięwzięciem. „Pogodzenie w sobie Rousseau, Marksa i Freuda jest trudnym zadaniem. Czy możliwe jest, w ścisłej systematyczności pojęcia, pogodzenie ich ze sobą?”, zob. Jacques Derrida, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1999, s. 168.

[16] Claude Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinbergowa, Wydawnictwo Opus, Łódź 1992, s. 50.

[17] Idem, Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, przeł. K. Pomian, [w:] Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, s. XXXV.

[18] Idem, Jan Jakub Rousseau, twórca nauk humanistycznych, przeł. L. Kalankiewicz, „Twórczość” 1984, nr 6, s. 85. Dysponujemy także drugim tłumaczeniem tego tekstu zawartym w: Claude Lévi-Strauss Antropologia strukturalna tom II, przeł. M. Falski, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 41-53.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem.

[21] Krzysztof Pomian, Porządek czasu, przeł. T. Stróżyński, Słowo/Obraz Terytoria, Gdańsk 2014, s. 204.

[22] Ibidem, s. 207.

[23] Gilles Deleuze, Po czym rozpoznać strukturalizm?, przeł. S. Cichowicz, [w:] Drogi współczesnej filozofii, red. M. Siemek, Czytelnik, Warszawa 2015, s. 280-330.

[24] Ibidem, s. 16.

[25] Krzysztof Pomian, Człowiek pośród rzeczy: szkice historycznofilozoficzne, Czytelnik, Warszawa 1973, s. 7.

[26] Ibidem, s. 94.

[27] Ibidem, s. 212.

[28] Krzysztof Pomian, Przeszłość jako przedmiot wiary: historia i filozofia w myśli średniowiecza, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2009.

[29] Idem, Przeszłość jako przedmiot wiedzy, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2011.

[30] Idem, Drogi kultury europejskiej: trzy studia, Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 1996.

[31] Idem, Wenecja w kulturze europejskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2000.

[32] Arystoteles, Fizyka, przeł. K. Leśniak, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1968, s. 14-24.

[33] Krzysztof Pomian, Przeszłość jako przedmiot wiary…, s. 118.

[34] Ibidem, s. 134.

[35] Ibidem, s. 195.

[36] Idem, Przeszłość jako przedmiot wiedzy…, s. 21.

[37] Idem, Przeszłość jako przedmiot wiary…, s. 196.

[38] Ibidem, s. 271.

[39] Krzysztof Pomian, Od autora, [w:] Idem, Drogi kultury europejskiej: trzy studia, Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 1996, s. 12.

[40] Ibidem, s. 12-13.

[41] Krzysztof Pomian, Od autora, [w:] Idem, Filozofowie w świecie polityki. 1, Eseje 1957–1974, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2004, s. 12.

[42] Elie Barnavi, Krzysztof Pomian, Rewolucja Europejska 1945-2007, przeł. M. Kowalska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2011.

[43] Ibidem, s. 9.

[44] Krzysztof Pomian, W kręgu Giedroycia, Czytelnik Warszawa 2000, s. 34.

[45] Idem, Od autora…, s. 7-13.

[46] Leszek Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturowego, [w:] Idem, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn: Aneks 1984, s.18.

[47] Krzysztof Pomian, Europa i jej narody. Trzecie wydanie polskie dopełnione innymi esejami o Europie, jej historii i jej kłopotach, przeł. M. Szpakowska, Gdańsk Wydawnictwo Słowo/obraz Terytoria 2004, s. 96.

[48] Elie Barnavi, Krzysztof Pomian, Rewolucja Europejska…, op. cit. s. 11.

[49] Ibidem, s. 14.

[50] Ibidem, s. 26.

[51] Ibidem, s. 32.

[52] Patrz w sprawie „twierdzy Europa”: Étienne Balibar, We, the People of Europe? Reflections on Transnational Citizenship, przeł. J. Swenson, Princeton University Press, Princeton & Oxford 2004.

[53] Elie Barnavi, Krzysztof Pomian, Rewolucja Europejska 1945-2007…, s. 32.

[54] Bronisław Baczko, Jak wyjść z Terroru: Termidor a Rewolucja, przeł. W. Dłuski, Gdańsk: Słowo/Obraz Terytoria 2005; Bronisław Baczko, Rewolucja. Władza, nadzieje, rozterki, przeł. W. Dłuski, Gdańsk: Słowo/Obraz Terytoria 2010.

[55] Krzysztof Pomian, Krótka historia nierówności między ludźmi na przykładzie Europy, Instytut Książki, Kraków-Warszawa 2015, s. 45.

[56] Idem, Europa i jej narody…, s. 7.

[57] Ibidem, s. 205.

[58] Elie Barnavi, Krzysztof Pomian, Rewolucja Europejska…, op. cit. s. 168.

[59] Krzysztof Pomian, Europa i jej narody…, s. 125.

[60] Elie Barnavi, Krzysztof Pomian, Rewolucja Europejska…, op. cit., s. 17.