Dlaczego tak późno poznajemy w Polsce twórczość Szmuela Josefa Agnona – noblisty, ojca założyciela literatury hebrajskiej, szkolnej zmory kilku pokoleń młodych Izraelczyków?

Bo po Zagładzie zniknęła z Polski cała żydowska inteligencja. Czyli ludzie, którzy odebrali na tyle tradycyjne żydowskie wykształcenie i na tyle dobrze znali hebrajski, że byli w stanie Agnona czytać i rozumieć, a jednocześnie znali język polski i byli częścią polskiej inteligencji, żeby móc Agnona tłumaczyć. Wojna zmiotła całą formację intelektualną tego typu.

Oczywiście można pytać, dlaczego nie był tłumaczony w latach 50. i 60., kiedy jednak trochę takich ludzi jeszcze żyło. Tym bardziej, że tłumaczono niektórych pisarzy jidysz. Co ciekawe, Julian Stryjkowski w swojej tetralogii galicyjskiej odnosi się do twórczości Agnona, którą ewidentnie znał, bo pisał przed wojną recenzje z jego książek. Niestety, został na 20 lat komunistą i zmieniły mu się zainteresowania. Potem przestał być komunistą, ale nie przyszło mu do głowy, żeby z hebrajskiego tłumaczyć. Artur Sandauer wolał zająć się klasycznym teatrem i polską awangardą, za co powinniśmy mu być dozgonnie wdzięczni, a później też nie znalazł czasu na literaturę hebrajską. Z tej garstki nikomu nie było po drodze, a potem nie było komu tego zrobić. Potem był Nobel, ale Agnon to niejedyny noblista, którego się u nas nie tłumaczy, i już – powstała dziura na kilka dziesięcioleci.

[…]

Agnon urodził się i wychowywał na terenie polskiej Galicji, wydał zbiór opowiadań Polin. Jaki miał stosunek do tej swojej pierwszej ojczyzny?

To były legendy o dawnych czasach, o Piaście, królu Popielu itd. Ale Agnon nie miał stosunku do II Rzeczpospolitej jako takiej, urodził się za czasów Franciszka Józefa. Tu dochodzimy do istotnego rozróżnienia – otóż Polin to pojęcie krainy, a nie państwa. Tego nie rozumieją np. twórcy wystawy w Muzeum Historii Żydów Polskich. Dla Żydów lokalność i transgraniczność są ważniejsze od państwowości. Agnon był związany z Buczaczem oraz z całą diasporą, od Portugalii po Irak.

Związany w sensie duchowym i intelektualnym?

Tak, w tym sensie to był jeden organizm. Jednocześnie liczyło się dla niego to małe miasteczko, z którego pochodził – ale nie państwo. Ono nie było tak istotne jak u Schulza czy Józefa Rotha, dla którego Franciszek Józef i Austria są ważne. To nie jest pisarz austrowęgierski, dla którego austriackość, habsburskość jest istotna, tego tam w ogóle nie ma. Zaskakująco nie ma. Roth urodził się w Brodach k. Lwowa, niedaleko Buczacza, i on był cały „austriacki”. Agnon był z domu nauki, ksiąg, to była zupełnie inna sytuacja intelektualno-egzystencjalna.

Już 10 października najnowszy numer Res Publiki.

Dla Agnona ważne było spotkanie z zasymilowanymi intelektualistami niemieckimi żydowskiego pochodzenia, takimi jak Gershom Scholem czy Martin Buber. On ich „uczył” tradycji, a oni jego literatury. Natomiast nie poświęcał czasu na refleksje o powstaniu państw narodowych, rozpadzie imperium habsburskiego – to w ogóle nie były jego tematy. Nawet nie zajmował się przesadnie izraelską państwowością, 1948 r. nie był dla niego przełomową datą. Powstanie państwa Izrael nie oznaczało końca historii, że po 20 wiekach tradycji zaczynamy nowy rozdział.

Czy uważał państwo Izrael za sztuczny twór?

Nie, był syjonistą w tym sensie, że uważał, że właśnie tam Żydzi powinni mieszkać, zwłaszcza po Zagładzie. Ale nie traktował powstania Izraela jako najważniejszego wydarzenia w żydowskiej historii, którą można porównać do przyrastania słojów na drzewie życia, którym jest piśmiennicwo. Bo to ono jest najważniejsze. Nawet o Zagładzie nie pisał zbyt wiele. W jednym czy w dwóch opowiadaniach do niej nawiązuje, pisząc, że jego Buczacz już nie istnieje. Ale nie był pisarzem Zagłady.

Część europejskich twórców uważała, że po doświadczeniach II wojny światowej sztuka już nie może być taka, jak kiedyś. Czy Agnon podzielał to uczucie?

Nie, ale też nie był świadkiem Zagłady. Nie doświadczył wojny osobiście, od lat 20. XX w. mieszkał w Jerozolimie. Miał świadomość, że nie ma już świata europejskich Żydów i to był dla niego ogromny cios. Agnon miał typ specyficznej ciepłej ironii, która jest bardzo trudna do przełożenia; nie chłoszcze tego świata, choć wskazuje na fatalizm ludzkich losów, jest ironiczny i jednocześnie czuły. To było traktowane jako coś staroświeckiego.

Już wtedy? To jak jest dzisiaj odbierany?

Współcześnie jest postrzegany rzeczywiście jako klasyk albo cepelia. Taka recepcja popkulturowa kultury żydowskiej w ogóle jest popularna: tańczący i śpiewający chasydzi afirmujący Boga, który ich kocha… Mam nadzieję, że uda się popsuć ten stereotyp, pokazać, że ten świat był bardziej skomplikowany i złożony.

O co zatem spierają się krytycy izraelscy w odniesieniu do Agnona? Nawet pisarze powołujący się na jego wpływ mają wobec jego twórczości zarzuty.

On był krytykowany już za życia: że staroświecki, religiancki, że siedzi i pisze o diasporze zamiast włączyć się konstruktywnie w życie społeczne nowego narodu w nowym kraju – a więc za to wszystko, za co pisarz reakcyjny czy drobnomieszczański byłby krytykowany przez socrealistów. Za brak zaangażowania ideowego, mówiąc krótko. Agnona krytykowała zarówno lewica, jak i prawica, argumentując, że teraz trzeba budować nowego człowieka, oderwać się od dwóch tysięcy lat siedzenia w bożnicy i chasydyzmu, a literaturę tworzyć na kształt europejskiej.

Zarzucano mu staroświecki język – choć hebrajski się nie zestarzał jak np. młodopolszczyzna, tylko uprościł, ma prostsze struktury gramatyczne, krótsze zdania. A język Agnona jest bardzo bogaty i strasznie trudny. W dodatku wielu religijnych ludzi już nie czyta świeckich książek. Agnon jest dla nich zbyt ambiwalentny – za dużo u niego herezji i wątpliwości, żeby to była pobożna lektura. Z kolei świeccy czytelnicy są już tak zeświecczeni, że nie rozumieją połowy z tego, co napisał Agnon. W ten sposób stał się pisarzem dla akademików, choć nadal jest punktem odniesienia jak każdy klasyk literatury.

Ciężko było przetłumaczyć dzieło stylizowane na język biblijny? Jak znalazł Pan klucz do przełożenia tego na język polski?

Oj, ciężko, właśnie dlatego, że tam jest masa stylizacji… Polszczyzna biblijna jest bardzo słabo rozwinięta. Biblii się tutaj nie czytało dużo, jeśli już, to przede wszystkim Nowy Testament. A to jest troszkę inny język, kościelny… Żeby go uniknąć, trzeba było wiele rzeczy wymyślać. Musiałem trochę archaizować, ale tak, żeby to nie było archaiczne po polsku – bo wtedy włącza się od razu rejestr Sienkiewicza. A jak ma być jeszcze bardziej po staropolsku, to próbuje się pisać Paskiem, i to ma być taka pseudoszlachecka gawęda. A jeszcze jak ktoś próbuje udawać, że pisze językiem chłopskiej wsi, to już się zupełnie wykłada. Żydłaczenie w stylu polskich przedwojennych kabaretów też odpadało…

Starałem się to oddać polszczyzną inteligenckiego rejestru, zabarwioną zwrotami żydowskimi, składnią. Czymś, co daje poczucie egzotyki, ale nie egzotyzuje nachalnie. Niektórym się wydaje, że jak wrzucą do powieści dwa kabalistyczne kalambury przepisane od Gershoma Scholema, to wtedy to będzie strasznie żydowskie…

Jestem przeciwny egzotyzacji kultury żydowskiej, co w polskim wydaniu jest straszne. Uważa się, że to kultura dziwaczna, odległa i egzotyczna. Dlatego walczę z tym. To nie ma być „mistyczny świat chasydów”, tylko opowieść z kultury bliskiej i nieskończenie dalekiej – bo ona taka była. To widać po recepcji Biblii, która jest odmiennie traktowana w tradycyjnej kulturze chrześcijańskiej i żydowskiej, to m.in. inny stosunek do tekstu i jego studiowania. Nie ma wizerunków, żadnego wcielenia, prawa naturalnego itp. Jedyne, co zostaje pobożnemu Żydowi, to studiować księgi i pisać komentarze. To jest podstawowe doświadczenie dla Żydów od dwóch tysięcy lat, ono jest nieprzekładalne na doświadczenie chrześcijańskie. Nie ma co udawać – to są inne kultury. Ale trzeba je jakoś przybliżyć, resztę załatwiając przypisami. Bez nich lektura będzie niezrozumiała dla współczesnego polskiego czytelnika. Miałem tego świadomość, i to była kolejna trudność przy przekładzie.

Przybliżanie w wykonaniu Muzeum Polin nie jest Pańskim zdaniem udane, czego tej instytucji brakuje?

Już od paru lat zastanawiam się, co mi się w nim nie podoba. Twórcy tego muzeum wykonali imponującą pracę, bez dwóch zdań. Ale to jest muzeum tysiącletniej historii Polski z Żydami jako jednymi z aktorów. Dlatego parę rzeczy umyka z tego, czym jest cywilizacja żydowska. Nie ma wykładni judaizmu, więc licealista, który się tam wybierze, nie dowie się, co to Tora, jakie są święta, czym jest szabas, Jom Kipur itp. A takie wyjaśnienia są w muzeach na całym świecie.

Nie mam nic przeciwko utożsamieniu historii żydowskiej z historią polskiej państwowości – ale gdzieś po drodze gubi się to, o czym powiedziałem przed chwilą: znika lokalność i transgraniczność. Między Odessą a Warszawą czy Wiedniem nieustannie toczyły się spory intelektualne, nie traktowano ich jako należących do osobnych państw. A jednocześnie byli ludzie, którzy mentalnie nigdy nie wyszli poza sztetl. Te niuanse pominięto.

Res Publica Nowa daje do myślenia, dlatego śledź nas także na Facebooku i Twitterze.

Poza tym brakuje eksponatów. Może nie ma ich wiele, ale są do zdobycia. Nad ekspozycjami pracowało wielu różnych autorów i przez to niektóre sekcje wchodzą w kolizję. Relacjonuje się np. bardzo skomplikowane XVI-wieczne spory polskich talmudystów dotyczące wykładni prawa żydowskiego na ziemiach polskich. To są sprawy trudne nawet dla specjalistów! A tu jest wrzucone, że był rabin Remu w Krakowie, który napisał swój dodatek do kodeksu Szulchan Aruch obowiązującego w krajach sefardyjskich. Jak to ma zrozumieć ktoś, komu nie wytłumaczono, czym jest halacha, Talmud, prawo żydowskie, na czym polegały komentarze do Tory? Jeśli omawiamy XVIII-wieczne spory chasydów z mitnagdami, czyli przeciwnikami chasydyzmu, bez wyjaśnienia, czym był rabiniczny judaizm, na czym polegał bunt chasydów przeciwko rabinicznemu judaizmowi, i skąd się w ogóle wzięli chasydzi w tamtym czasie i w tamtym miejscu – to nie będzie z tego pożytku.

Ktoś mógłby powiedzieć: „Zrób to lepiej!”, ale ja nie wiem, jak można zrobić to lepiej… Berlińskie muzeum jest bardziej spójne, pokazuje różne etapy cywilizacji żydowskiej bez jednoczesnego opowiadania historii Niemiec. A tu była potrzeba, żeby przy okazji – temu izraelskiemu nastolatkowi, który tu przyjedzie, czy nowojorskiemu Żydowi, który o Polsce nic nie wie – pokazać historię Polski. Upiec dwie pieczenie przy jednym ogniu. I to się nie udało.

A czy najróżniejsze festiwale kultury żydowskiej pomagają zrozumieć tę kulturę, czy jest to trochę jej cepeliowskie przedstawienie?

Festiwale są różne, ludzie głosują nogami, więc nie będę tego krytykował. Czasami przybliżają – do jakiejś wersji kultury, współczesnej reinterpretacji tego, co było. Także do współczesnej kultury izraelskiej czy żydowsko-amerykańskiej, ale nie do świata sztetlu, to niemożliwe.

Rozmawiamy przy okazji nagrody za najlepszy przekład, tymczasem sam Agnon nie uznawał tłumaczeń swojej prozy na inne języki.

Nie czułem się zobligowany tym, co mówił Agnon – że pisać można tylko w świętej mowie. Nie wiem, jaki miał stosunek do samego przekładu, ale zapewne uważał, że święta mowa jest najdoskonalszym medium do wypowiadania się. Mimo to już za jego życia sporo tych przekładów się ukazało, przede wszystkim w języku niemieckim, więc chyba jakoś się z tym godził.

Uważa się Pan za współtwórcę przekładanego tekstu? Pisarz Wiesław Myśliwski spierał się o to ze swoim tłumaczem Billem Johnstonem, twierdząc, że jest on współtwórcą jego prozy. Johnston się temu sprzeciwiał, mówił, że tłumacz powinien być niewidoczny.

Tłumacze często tak mówią. Uważam, że to jest złudne. Wynika ze skromności, przekonania, że tłumacz pełni służebną rolę wobec dzieła – i trochę tak jest, tłumacz Szekspira Szekspirem nie jest. Ale tłumacz absolutnie nie jest przezroczysty. Nie wierzę w to. „Filtruje” autora przez swój własny język, dobór słów, wyczucie językowe i wiele innych rzeczy. Narzuca pewien odbiór, więc z całą pewnością nie można powiedzieć, że jest niewidoczny. Jeśli jego wpływ jest zbyt silny, powstaje parafraza, a to też niedobrze.

W jakimś sensie jestem więc współtwórcą Agnona w języku polskim, tak jak każdy tłumacz jest współtwórcą przekładanego dzieła.

Czy zgadza się Pan ze słowami, że tłumacz stwarza sobie autora?

W pewnym sensie go stwarza. Tak jak w moim przypadku – z autora, który napisał półkę książek, wybrałem 12 opowiadań. Wyboru dokonałem arbitralnie, dochodząc do wniosku, że właśnie te opowiadania są godne uwagi. Wmówiłem czytelnikowi, że są reprezentatywne dla całości – oczywiście zaznaczając, że to zaledwie fragment bogatej twórczości Agnona. Także „ustawiam” autora, bo wybieram konkretne dzieło, potem ustawiam go drugi raz, bo muszę je przetłumaczyć. Czytelnik z kolei musi zawierzyć moim umiejętnościom jako tłumacza. Musi uwierzyć, że istnieje jakaś sensowna korelacja między oryginałem a moją polszczyzną (śmiech).

Photo (c) Yuval Yairi, Agnon’s Library (2006)

Pełna wersja wywiadu ukaże się w najnowszym numerze Res Publiki,  premiera 10 października.

Piotr Paziński – pisarz, filozof, tłumacz, naczelny redaktor „Midrasza”, badacz związany z Uniwersytetem Muri im. Franza Kafki. Zajmuje się filozofią judaizmu i tematem żydowskim w literaturze. Przez kilka lat pracował nad Ulissesem Jamesa Joyce’a (książka Labirynt i drzewo, 2005, oraz przewodnik Dublin z Ulissesem, 2008). Laureat Paszportu Polityki i Nagrody Literackiej Unii Europejskiej za powieść Pensjonat (2009). Opublikował zbiór esejów Rzeczywistość poprzecierana (2015), nominowany do Nagrody Literackiej Gdynia i wyróżniony nagrodą „Literatury na Świecie” im. Andrzeja Siemka, oraz opowiadania Ptasie ulice

Wywiad przeprowadzony przy okazji festiwalu Gdańskie Spotkania Tłumaczy Literatury „Odnalezione w tłumaczeniu”.