Granice albo etyka mieszczańskiego życia

Dla Simmela mieszczanin stale oscyluje między większą i mniejszą miarą sensu. Mieszczanin to istota, która stale wyznacza sobie granice. Ponieważ jednak zawsze i wszędzie ma on granice, mieszczanin sam staje się granicą. Granicą czego? No cóż, granicą swojego własnego wzrostu. Mieszczaninowi wydaje się, że samo istnienie granicy jako takiej jest konieczne, ale każda „konkretna granica” może zarazem zostać przekroczona, każde ustalenie przesunięte, każda bariera rozsadzona, a sam akt przekroczenia ustanawia każdorazowo nową granicę.

Zasadnicza przesuwalność i przemieszczanie się granic sprawia, że życie mieszczanina można wyrazić paradoksem: w każdym kierunku napotyka on granicę, w żadnym kierunku nie jest on jednak ograniczony. Życie mieszczanina, stając się abstrakcyjne i sięgając poza to, co dane, niepokojąco przesuwa granicę lub po prostu ją anuluje. Akt życia mieszczańskiego zawierał w sobie zawsze i ograniczenie, i pokonanie granicy. Tak też było w domenie czasu: teraźniejszość mieszczańska nigdy nie była „punktualna”, jak teraźniejszość mechanicznej egzystencji, ale rozciągała się w przeszłość i przyszłość[1].

Cyfrowość niszczy jednak wszelkie granice i wytwarza złudzenie bezgranicznego wzrostu, nieskończonego procesu. W cyfrowym kapitalizmie nie są już potrzebne zegary, które odmierzają jakieś trwanie, biegnące od punktu do punktu. W cyfrowym kapitalizmie czas zastyga w samym punkcie, sygnalizującym chwilę-stan.

Nie jest prawdą, że mieszczanin jest istotą stawiającą sobie cele (zwecksetzenendes Wesen). Cel to nieruchomy, wyizolowany punkt w przyszłości. Cel nakazuje życiu, krzepnąć wokół jednego ostatecznego punktu. Takim punktem może być zbawienie. Mieszczanin żyje raczej wśród mnogich punktów-uniesień, a nie w obrębie jednego punktu. Życie mieszczańskie pragnie poruszać się stale dalej. To samo życie jest niepunktualne, tzn. życie każdorazowo przekracza samo siebie, teraźniejszość stapia się w jeszcze-nie przyszłość, już-nie-teraźniejszość.

Czas mieszczanina jest zatem czasem życia wyabstrahowanym od treści życia. Tylko życie potrafi transcendować w obu kierunkach czasu, a bezczasowy moment teraźniejszości urzeczywistnia temporalną rozciągłość. Życie mieszczańskie to taki sposób egzystencji, który nie ogranicza swej realności do obecnego momentu, by tym samym zepchnąć przeszłość i przyszłość w dziedzinę nierealności. Życie w obrębie mieszczańskiego witalizmu to strumień płynący na wskroś przez kolejne pokolenia, generacje. Nie rodzi to wojny pokoleń, ale rodzi to selekcję pokoleń.

Nośnikami życia są jednostki, tj. zamknięte, scentralizowane w sobie oddzielne organizmy. Mieszczanin bez tego zamknięcia jest niemożliwy. Mieszczanin stale zamykał – życie w organizmie, politykę w mieście, egzystencję w mieszkaniu, czas w zegarze. Samo życie witalizmu fiskalnego zadrwiło jednak z tego zamknięcia i je dziś uniemożliwiło. Dlatego dziś mieszczaństwo jest w ruinie. Życie mieszczańskie musiało stać się stałą korektą życia.

Transcendencja życia mieszczańskiego jest immanentna życiu. Immanencja stała się transcendencją. To ostatni paradoks. W takim życiu ruina jest stale obecna i konieczna. Transcendencja jest immanentna życiu. To bowiem w życiu mieszczańskim uspokajają się i wyciszają sprzeczności od zawsze odczuwane w obliczu życia-prze-życia. Życie mieszczańskie to miejsce ugłaśniania nowych prędkości wy-życia.

Mieszczanin nie był nigdy rozdarty między nieznającym granic życiem a zabezpieczoną granicami formą; on żył po części w ciągłości, po części w indywidualności, po części we wspólnocie, po części poza nią, a wszystkie te napięcia znosiły się nawzajem.

Cechą życia mieszczańskiego była od zawsze sprzeczność: mieszczanin mógł się wyrazić tylko w formach i jednocześnie nie mógł się wyrazić w formach. Życie mieszczańskie było jednością przybierania kształtu i wydostania się zeń, tj. przelewaniem się przez uformowanie. Życie było zawsze bardziej-życiem niż to, które znajdowało się w ramie lub kształcie, jaki w danej chwili życie otaczało.

Życie – dla będącego mieszczaninem Simmela – posiadało dwie, nawzajem uzupełniające się definicje: było bardziej-życiem (Mehr-Leben) i stawało się więcej niż życiem (Mehr-als-Leben). Niemiecki socjolog pisał: „Życie może istnieć, obojętnie jaki jest jego absolutny wymiar, tylko dzięki temu, że póki istnieje, jest »bardziej życiem«”[2]. Z punktu widzenia Simmela „więcej” przysługuje ruchowi, a nie samej „wartości dodatkowej”. Śmierć, w takim życiu, była z istoty właściwa życiu. W śmierci życie stabilizowało się i potęgowało. Oznacza to, że życie mieszczańskie nie było po prostu „tylko życiem”, choć nie było również niczym innym niż „samym życiem”.

Dziś mieszczaństwo jest w ruinie, albowiem w ruinie znajduje się sama śmierć, tj. ostatnia rama. W chwili, gdy mieszczaństwo zażądało nieśmiertelności, zniszczyło wszelką granicę, a w rezultacie samą istotę życia mieszczańskiego. Mieszczaństwo bez granic jest ruiną mieszczaństwa. Transcendencja wszelkiej immanencji, potraktowanie pieniądza jako cyfrowego nośnika nieskończonego wzrostu, destrukcja czasu, anulowanie śmiertelności – to różne oblicza mieszczaństwa w ruinie.

Wielki obrót osi albo Faust we Florencji

Powstaje pytanie, czy w świecie merkantylnego witalizmu możliwa jest jeszcze jakaś etyka, jakaś normatywność? Czym jest normatywność w świecie mieszczańskim? Dla Simmela śmierć jest niezbędna dla zbudowania całości mieszczańskich form i formuł życia. Dopiero „po śmierci” duch jest zdolny stworzyć z fragmentów „jedność”, ująć ją w utkaną przez siebie sieć.

Zdaniem Simmela, gdy mówimy o świecie, mamy na myśli pewną absolutną całość (Gesamtumfang). Świat stanowi sumę elementów wyzwolonych przez śmierć-ducha z izolacji i połączonych we wzajemny jednorodny związek; w formę zdolną objąć zarówno znane, jak i nieznane. Świat zatem oznacza konstelację wszystkich możliwych danych, które wskutek absolutnego obowiązywania jakiejś zasady przeistaczają się w kontinuum. Dynamika procesu życia to powiązane poprzez śmierć fale jednego nurtu, jednego strumienia.

Dopiero z chwilą, kiedy dokonał się wielki obrót osi (Achesendrehung) życia wokół siebie, kategorie ducha – religia, ekonomia, sztuka, etyka, filozofia rozumiane jako formy, funkcje lub formuły mieszczańskiego życia – stają się produktywne; ich własne treści stają się dominantami, przyjmują w siebie materię życia. Dzięki tym formułom możliwa staje się nowa dyktatura, która przełamuje dyktaturę samego życia. Celowość biologiczna istnieje tylko wewnątrz ciała. Jest ona zawężona do przetrwania.

Tylko mieszczanin zdobył się na „wielki obrót życia”, dzięki czemu uzyskał największy „promień działania” i stał się istotą najmniej pewną swojej teleologii. Wolność mieszczańska jest okupiona anulowaniem celowości biologicznej. Automatyzm to witalna celowość; przywiązanie do aprioryczności organizmu. Mieszczanin natomiast to istota nieposiadająca celu (das unzweckemassige Wesen), co oznacza, że mieszczanina charakteryzuje zdolność do działania niezorientowanego na cel.

Przez fakt, że mieszczaństwo to życie rozumiane jako domena czystych środków, a nie celów, duch mieszczański staje się duchem uwolnionym od celu. W tym świecie to nie cel uświęca środki, ale środki uświęcają pseudocel. Dla życia mieszczańskiego przeciwieństwem wolności nie jest przymus; przeciwieństwem wolności jest celowość. Wolność nie jest uwolnieniem się od determinacji, ale od celowości.

Simmel próbuje opisać wielką zmianę na kartografii organicznego świata. Obrót osi życia to uwolnienie podstawy przedstawień poznawczych (Erkenntnisbilder) z życiowych treści i znaczeń oraz przekształcenie ich w samodzielne formy poznania. Zasadniczy przewrót (Umschwung) w życiu dokonuje się właśnie dzięki religii, ekonomii, sztuce, prawu i nauce. Sztuka, ekonomia, prawo, nauka i religia to „inne życia”, sprawiające „wyzwolenie” życia od życiowej praktyki i przypadkowości. „Inne życia” są nadal formami i formułami samego życia. Nie są „innym życiem”, ale są w obrębie życia.

Z absolutnym przewrotem mamy zatem do czynienia, gdy ekonomia, religia, prawo, filozofia lub sztuka przyjmuje postać procesu, w którym organizmy przeistaczają się w instrumenty, nośniki, egzekucje, tj. instytucje-urządzenia. Po tym zwrocie – zamiast procesu mamy sam wyrok, zamiast argumentacji osąd, zamiast komunikacji perswazję, zamiast polityki zarządzanie, zamiast nauki dyktaturę technoscience. Rodzi się wtedy napięcie między życiem i jego przeciwieństwem (Gegenuber-vom-Leben).

Życie wytwarza, wskutek własnych działań, formy działania, wokół których, niczym wokół nowej osi, musi się dokonać obrót życia, by owe formy zaistniały jako samodzielnie, tj. nowa władająca idea, określająca nową „wartość życia”[3]. Ciekawe, że w opisie tego przewartościowania wszystkich wartości Simmel zapomina o roli pieniądza.

W zamian Simmel odkrywa formotwórcze znaczenie śmierci i niebezpieczeństwa nieśmiertelności. Świat mieszczański, powołując śmierć na główną siłę formatującą życie, powołał także do istnienia nieśmiertelność. Dla Simmela istnieje zasadnicza różnica między tym, co mechaniczne, i tym, co organiczne. Istot organicznych Simmel nie przedstawia sobie jako takich, których jedność może dojść do skutku jedynie przez wykrystalizowanie jego pojęcia. Ciała nieorganiczne mają swoją pozapojęciową jedność. Żywa istota nie podlega władzy pojęcia. Ciało nieorganiczne kończy się tam, gdzie inne ciało się zaczyna, skazane na definicję swej skończoności przez czynniki zewnętrzne.

Ciało organiczne natomiast nadaje sobie kształt z własnego wnętrza; przestaje rosnąć, gdy zrodzone wraz z nim siły osiągnęły swoją granicą. Istota organiczna, inaczej niż nieożywiona, nie potrzebuje czegoś drugiego, by ustanowić swoją granicę. Ponadto granica życia organicznego nie jest tylko przestrzenna, ale również czasowa. Jednym słowem: życie wszystkiego, co ożywione, otrzymuje formę przez fakt umierania. Nie inaczej było przez lata z mieszczaninem. Dziś jednak mieszczanin zapomniał o formie. Mieszczanin obecnie jest bez ramy.

Należy do niesłychanych paradoksów chrześcijaństwa, iż zrabowało ono zakorzenienie życia w śmierci, a życie postawiło w obliczu wieczności. W chrześcijaństwie śmierć straciła swoje żądło, a życie swój witalizm. Życie straciło swoją treść, a śmierć swoją ostrość. Skrucha w godzinie śmierci anulowała wszystkie grzechy życia. Moralność stała się łatwa.

Ten paradoks chrześcijaństwa, polegający na „pauperyzacji nieśmiertelności”, wciela w życie mieszczaństwo. Dla mieszczanina życie było równocześnie „żądzą życia bardziej” i „stałym przybliżaniem śmierci”. Każdy krok życia był nie tylko przybliżeniem do śmierci, lecz także przez nią pozytywnie i a priori uformowany. Mieszczanin życie zużywał na zbliżanie się do śmierci. W mieszczaństwie zrodziła się endobiotyczna, a nie egzobiotyczna, powszechność śmierci.

Anulowanie śmierci i wytworzenie apetytu na nieśmiertelność anulowało także mieszczańską formę życia. Nieśmiertelność oferowana przez laboratoria medyczne stała się tak łatwa do przyjęcia dla mieszczanina, albowiem była przygotowana i utorowana przez nieśmiertelność religijną. Demokratyzacja nieśmiertelności, tworząca łatwości i dostępność „życia wiecznego”, rodzi także jako swój rewers elitaryzację procesu umierania. W świecie mieszczańskim umierają jedynie wielkie postacie. To Goethe powie, wyprzedzając Simmela, że jesteśmy nieśmiertelni nierówno, na miarę naszych sił[4]. Umrzeć to stygmat wyższej egzystencji. Tylko indywidualność może umrzeć, albowiem pozostawia po sobie autentyczną, nie do wypełnienia pustkę. Potocznemu mieszczaninowi pozostaje śmierć banalna.

Wracam do swojego pytania: czym jest norma w świecie spauperyzowanej nieśmiertelności i elitarnej śmiertelności? W świecie mieszczańskim, zdaniem Simmela, przeciwieństwami nie są „życie jako spontaniczność” i „powinność jako martwa forma prawa”, ale „życie w jego rzeczywistym i faktycznym kształcie” i „życie takie, jakie być powinno”. Powinność jednak nie sytuuje się „ponad życiem” w ogóle ani w opozycji do niego, poza faktycznością; powinność jest raczej sposobem, w jaki życie uświadamia sobie samo siebie. Przytomność jest sposobem uświadamiania sobie życia[5].

Co to jednak oznacza? Oznacza to, że tylko życie ma prawo do normowania życia. Życie stwarza formę, aby znaleźć wyraz życia etycznego. Z punktu widzenia Simmela Kant przecenił dualizm życia i normy oraz ponadindywidualną, powszechną moc rozumu. U Kanta – wielkiego filozofa ludzkiej autonomii, heteronomia wcale nie jest usunięta, lecz przemieszczona z pozycji zewnętrznej w wewnętrzny stosunek rozsądku i zmysłowości. Pragnieniem Simmela jest faktyczne zniesienie heteronomii oraz wszelkiego dualizmu. Nie podąża on jednak mechanicznie śladem wielkich filozofów immanencji, takich jak Spinoza i Nietzsche.

Co prawda ci dwaj filozofowie także postawili pytanie, czy powinność jest witalna? Czy powinność jest samym życiem, czy też jest tylko analogonem lub surogatem życia? Oni także pytali: czy norma mogłaby być kategorią, w której życie uzyskuje samoświadomość? Nietzsche i Spinoza dają jednak treść imperatywowi kategorycznemu „życie”, ale forma i norma życia pozostają nadal poza życiem.

Dlatego Simmelowi bliższa jest etyka Goethego, która wymaga od mieszczanina stałej gotowości do reagowania na wymagania i naciski dnia. Sensem normy jako takiej musi być wyraz i ujęcie tej normy w życiu konkretnego indywiduum. Norma jest zawsze normą jednostki, a nie zbiorowości. Norma to zawsze ekspresja i ujęcie normy. Norma nie jest nigdy normą powszechną. Co to oznacza? Co oznacza ta indywidualizacja norm nie tylko dla samej normy, ale także dla świata zdrowia i choroby? No cóż, oznacza to, że Bóg nie stworzył wielu chorób i tylko jednego zdrowia, ale raczej Bóg-Natura powołał do życia skończoną tabelę chorób i nieskończoną ilość dróg i sposobów bycia zdrowym. Podobnie nie istnieje wiele technik grzechu i tylko jedna technika cnoty. Technik cnoty jest tyle, ilu jest mieszczan.

W rezultacie przedmiotem moralnego osądu nie może być jeden izolowany czyn. Należy dokonać zwrotu od etyki tego, co ogólne i powszechne, do etyki tego, co jednostkowe i całościowe. Strumień powinności towarzyszy strumieniowi życia. To w czynie wyraża się całe życie, a nie – jak błędnie myślimy – czyn w przerywanej jedności życia. W każdym ludzkim postępowaniu obecne jest całe życie człowieka. Nie ułamek życia, ale całe życie przybiera formę czynu. W tej sytuacji norma musi być przedłużeniem życia, a nie jego surogatem.

Indywiduum mieszczańskie nie jest subiektywnością i samowolą, ale ciągłością jedności życia. W miejsce imperatywu powinieneś chcieć, by twój czyn powracał nieskończoną liczbę razy, musi pojawić się imperatyw powinieneś chcieć, aby twój czyn określił całe twoje życie. Nie inaczej jest w języku. Poza-życiowe, transcendentalne znaczenia słów muszą się poddać dyktowanemu przez życie procesowi przetapiania znaczeń, gdyż sens zdaniowy uzyskują one dopiero jako ekspresje myślowej jedności, a ona istnieje poza materialnym życiem lub na jego obrysach.

Normy językowe lub warunki fortunności czynności mowy nie są wyznaczane zewnętrznie ponad tymi czynnościami, ale w ich obrębie lub podczas działania językowego. Język zatem: (1) przestaje być systemem rozkazów, (2) strukturą opartą na dominacji mowy zależnej, (3) zmierza wreszcie do odrzucenia uniwersaliów i zastąpienia ich transformacjami znaczeń.

Inaczej rzecz ujmując: mieszczanin używa przez całe życie języka jako narzędzia panowania i informowania. Język dla mieszczanina to system poleceń lub narzędzie przekazywania informacji. W ten sposób jednak mieszczaństwo wytwarza pokusę mowy bez wydawania rozkazów i bez reprezentacji czegoś lub kogoś. Mieszczanin wytwarza figurę Obcego (Der Fremde) oraz pragnienie bycia we własnym języku na prawach cudzoziemca.

Ostatecznie mieszczanin to podmiot zajmujący się stale antydatowaniem swego celu końcowego. Swoje życie musi traktować tak, jakby każdy jego moment tego życia był pseudocelem końcowym, każdy moment życia powinien być tak ważny, jak gdyby życie dotarło doń dla niego samego. Zarazem jednak mieszczanin żyje tak, jak gdyby żaden moment życia nie był definitywny, a poczucie wartości nie mogło się zatrzymać w żadnym z tych momentów, albowiem każda chwila jest jedynie przejściem i środkiem, pomostem. W świecie bez celu ostatecznego wszystko staje się środkiem nieostatecznym.

Dlatego polityka mieszczanina to polityka nieostatecznych środków. Mieszczanin to człowiek nie tyle bez właściwości, ile podmiot bez ostatecznych właściwości. Mieszczanin Simmel jest taki jak mieszczaństwo w ruinie, jak mieszczanin we Florencji. Florencja bowiem jest szczęściem mieszczanina dojrzałego, który osiągnął to, co w życiu najistotniejsze, albo z tego zrezygnował i chce już tylko poszukać formy dla swej zdobyczy albo swego wyrzeczenia[6]. Florencja jest życiem po życiu Florencji.

Ostatnia wieczerza albo optymizm

Simmel pisze: „Ruina to siedziba życia, którą życie opuściło”[7]. Ruina nie jest ani spektaklem, ani obiektem, jest samym doświadczeniem. Ruina nie jest tylko tematem barokowej kultury, nie jest także fragmentem „całości w rozkładzie”. Ruina to nie zwykły temat. Ruina to raczej proces rujnowania każdego tematu. Ruina to pamięć pozwalająca zobaczyć „czas w rozkładzie”. Stawia pytanie: czy mieszczaństwo to siedziba życia, którą życie już opuściło? Czy mieszczaństwo jest, choć już martwą, „rozkładową formą życia”, kulturą życia, wartą jednak obrony? Czy losem mieszczaństwa ma stać się jego zagłada?

Losem mieszczaństwa może się stać to wszystko, co pozwala mieszczańskie formy życia wchłonąć i przekształcić przez przeznaczenie. Los to moc anulowania tego, co przypadkowe, przez to, co konieczne. Nie wiemy, co anuluje konieczność w takiej konstelacji.

Giorgio Agamben we Wspólnocie, która nadchodzi stawia śmiałą tezę o rozkładzie klas społecznych. Jego zdaniem los ludzkości przestał być zrozumiały w kategoriach klas. Agamben pisze: „dawne klasy społeczne przestały istnieć, roztapiając się w globalnym drobnomieszczaństwie: drobnomieszczaństwo zawładnęło światem, to ono stanowi formę, w której ludzkość przetrwała nihilizm”[8].

Dla włoskiego filozofa choć globalne drobnomieszczaństwo jest formą, którą przybiera ludzkość, zmierzając ku własnej zagładzie, to zarazem stanowi ono „szansę w dziejach ludzkości, której nie wolno jej za żadną cenę zaprzepaścić”[9]. Co to za szansa? To szansa istnienia ludzkości w formie post-witalnej.

Ludzkość przetrwała jako klasa emerytów leżakująca na pierścieniach Saturna. Istota znana kiedyś jako „człowiek” rozkłada się na balkonach powszechnego sanatorium objętego biopolityczną opieką wpatrując w kosmos. W myśli Agambena walkę klas zastępuje logiczna teoria klas (zbiorów). W rezultacie ludzkość przypomina „język” w stanie wyczerpania, czyli „język”, który wyczerpał już wszystkie swe deklinacyjne oraz koniugacyjne możliwości i spoczywa „rozciągnięty na grzbiecie”, wystawiony, obojętny i nijaki.

Wydaje się, że dla Simmela mieszczaństwo nie jest już żadną szansą, stanowi ono raczej rozkład wszystkich dotychczasowych stanów i możliwości. Niemiecki socjolog twierdzi zatem, że społeczeństwo burżuazyjne zna już tylko klasy, a nie stany. Klasa jednak reprezentuje pęknięcie między jednostką a jej pozycją społeczną, która zostaje pozbawiona znaczenia i okazuje się czystą przypadkowością. To zbliża jego pojęcie „mieszczaństwa” do „proletariatu” Marksa. Ten ostatni to przecież „stan”, który oznacza rozkład wszystkich stanów. Tym rozkładem społecznym w postaci odrębnego stanu jest dla Simmela nie proletariat, ale mieszczaństwo właśnie. Mieszczaństwo wyjęte z cudzysłowia, mieszczaństwo w działaniu, to mieszczaństwo w ruinie. Być mieszczaninem to doświadczać osobistego i społecznego życia jako wiru.

Mieszczanin odnajduje swój świat i samego siebie w ciągłej dezintegracji i ciągłym odradzaniu. Być mieszczaninem oznacza zadomowienie w tym wirze, mieszkać w nieustannym procesie rujnowania, aby rytm ruiny stał się samym rytmem życia. Tu wraca Marks z Manifestu komunistycznego jako sojusznik Simmela, Marks, który pisał:

„mieszczaństwo nie może istnieć bez nieustannego rewolucjonizowania narzędzi produkcji, a więc stosunków produkcji. Pierwszym warunkiem istnienia wszystkich dawniejszych klas było zachowanie bez zmian starego sposobu produkcji. Mieszczaństwo jednak wybiera ruch: ustawiczne przewroty w produkcji, wstrząsy ogarniające całość życia, wieczny ruch (…). Wszystkie stężałe, zaśniedziałe stosunki wraz z nieodłącznymi od nich, z dawien dawna uświęconymi pojęciami i poglądami ulegają rozkładowi, wszystkie nowo powstałe stają się przestarzałe, zanim zdążą skostnieć. Wszystko, co stanowe i zakrzepłe, znika, wszystko, co święte, ulega sprofanowaniu i ludzie muszą wreszcie spojrzeć trzeźwym okiem na swoją pozycję życiową, na swoje wzajemne stosunki”[10].

To rzeźby Rodina znacznie lepiej niż rzeźby Michała Anioła odzwierciedlają „świat wiru”, albowiem te rzeźby są niedokończone; postać nie grzęźnie w kamieniu, a ciało staje się nośnikiem ruchu, które rozbija substancjalna pewność jej formy.

Simmel przez całe życie niestrudzenie analizował mentalność mieszkańców wielkich miast. W metropoliach natężenie podniet nerwowych jest tak duże i jest ich tak wiele, że wytwarza się nowe zjawisko: zblazowanie. Autor Towarzyskości zadaje pytanie: jak się ma znudzenie do zblazowania? Zblazowanie to stan totalnego znudzenia, niemożność reagowania na nowe podniety. Zblazować się oznacza wycieńczyć się, sfatygować, osłabić i zawęzić swoją wrażliwość. Istotą zblazowania jest zatem obojętność i utrata blasku. Zblazowanie jest efektem uwewnętrznienia systemu gospodarki pieniężnej. Zblazowanie to bowiem utrata zdolności reagowania na różnice jakościowe. Dla podmiotu zblazowanego wszystko ma wspólny mianownik w postaci wartości wymiennej. Wielkie miasta to teren obiegu pieniądza i terytorium podmiotowości zblazowanej.

Podmiot zblazowany za ostatni obiekt swojej fascynacji obiera modę, albowiem tylko moda jest powiązana ze śmiercią i erotyką tego, co martwe. To uczeń Simmela, Walter Benjamin, napisze, że moda jest dialogiem z rozkładającym się ciałem, formą odlewniczą nowoczesnego świata[11]. W konfrontacji z organicznością moda bierze zawsze stronę trupa. Fetyszyzm mody, leżący u podstaw seksapilu świata nieorganicznego, jest jej nerwem życiowym mieszczaństwa. Z chwilą przejścia człowieka ze stanu nagości do „stanu ubrania” moda przejęła rolę natury. Moda dokonuje w rezultacie stałej rewizji ciała. Sam Simmel zatrzyma się na twierdzeniu, że moda jest formą życia, która ma zapewnić kompromis między tendencją do zrównania a tendencją do indywidualnej odrębności[12].

Simmel, w przeciwieństwie do Benjamina, nie zamyka podmiotowości mieszczańskiej w mieszkaniu lub mesjanizmie. Udaje się on w podróż w góry, jest turystą kroczącym po szczytach Alp, oddaje się filozofii krajobrazu. Simmel widzi w naturze pozór. To krajobraz jest pozorem natury, a wyprawa w Alpy może się okazać „niemoralnym narażaniem życia gwoli samej przyjemności”[13]. Simmel podróżuje po europejskich miastach i mimo że nie zażywa w Marsylii opium, to jednak zwiedza Rzym, Wenecję, Florencję i wszędzie smakuje miejscowej kuchni.

W trakcie wędrówek Rzym okaże się działem sztuki, w którym turysta zakłóca jedynie styl. W Socjologii posiłku napisze przecież, że to, co człowiek myśli, może stać się udziałem innych, a to, co widzi, mogą zobaczyć inni, ale tego, co ktoś spożywa, nikt inny nie może spożyć. Jedzenie jest aktywnością wspólną. Stół i kuchnia mieszczańska jest wyrazem stylu życia. Autor Filozofii przygody nie ufa przygodzie, nie ma bowiem jasności, czy przygoda, jak „norma”, jest czymś, co „odstaje” od życia, czy też samo życie jest „przygodą”?

Wydaje się, że Simmel, w kontraście do wiecznie niedojrzałego Benjamina, staje się filozofem starości. Starość to okres, w którym powstają dzieła najczystsze. Gdy słabnie uległość wobec świata, pozostają tylko główne linie twórczości, to, co najbardziej własne. Starość to twórczość w ruinie. Jak zwykle, wzorem dla Simmela pozostaje Goethe i jego Faust. Konkurencją dla Fausta mogłaby być tylko Ostatnia wieczerza Leonarda da Vinci. Simmel broni optymizmu jako filozofii samego życia[14]. W pesymizmie zawarty jest moment okrucieństwa. Mefistofeles powiada: wszystko zasługuje na unicestwienie. Okrucieństwo dla mieszczanina jest nie do przyjęcia.

Ilustracja: English School, 19th Century Snow Hill, Holburn, London (Domena Publiczna, CC0).

Szymon Wróbel – jest profesorem filozofii w Instytucie Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk oraz na Wydziale Artes Liberales Uniwersytetu Warszawskiego. Jego ostatnie książki to: Deferring the Self oraz Grammar and Glamour of Cooperation. Lectures on the Philosophy of Mind, Language and Action, opublikowane w 2013 i 2014 roku przez wydawnictwo Peter Lang; natomiast po polsku: Ćwiczenia z przyjaźni, Lektury retroaktywne. Rodowody współczesnej myśli filozoficznej oraz Polska pozycja depresyjna: od Gombrowicza do Mrożka i z powrotem opublikowane przez wydawnictwo Universitas w 2012, 2014 i 2015 roku.

---

[1] Georg Simmel, Filozofia życia – Cztery rozdziały metafizyczne, przeł. M. Tokarzewska, Warszawa 2008.
[2] Tamże, s. 30.
[3] Tamże, s. 87.
[4] Johann Wolfgang Goethe, Z mojego życia: zmyślenie i prawda, Tom 1, przeł. A. Guttry Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1957, s. 234.
[5] Georg Simmel, Filozofia życia – Cztery rozdziały metafizyczne, s. 35.
[6] Georg Simmel, Florencja, [w:] Tenże, Most i drzwi. Wybór esejów, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 2005, s. 163-169.
[7] Georg Simmel, Ruina. Próba estetyczna, [w:] Tenże, Most i drzwi. Wybór esejów, s. 169-177.
[8] Giorgio Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, przeł. Sławomir Królak, Sic!, Warszawa 2008, s. 69.
[9] Tamże, s. 71.
[10] Karol Marks, Fryderyk Engels, Manifest Partii Komunistycznej, Tłumaczenie nieznanego autora, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, tom 4, Książka i Wiedza, Warszawa 1962.
[11] Walter Benjamin, Pasaże, s. 108.
[12] Georg Simmel, Z psychologii mody. Studium socjologiczne, [w:] Tenże, Most i drzwi. Wybór esejów, s. 20-32.
[13] Georg Simmel, Wyprawa w Alpy, [w:] Tenże, Most i drzwi. Wybór esejów, s. 3-9.
[14] Georg Simmel, Przyczynek do teorii pesymizmu, [w:] Tenże, Most i drzwi. Wybór esejów.