Wszystko się zmienia. Bardzo wielu zmian nie zauważamy. W sierpniu z dnia na dzień jest nieco mniej liści, ale nie od razu to dostrzegamy. Wiele zmian natychmiast zapominamy, a inne zapominamy po pewnym czasie. Zapominamy rzeczy niezbyt ważne, np. ile kosztowały przedmioty codziennego użytku przed denominacją, ale także ważne, np. jak wyglądało życie codzienne, zanim komunizm upadł. Niewątpliwie słabnie pamięć jednostek, a wskutek tego także pamięć zbiorowa. Pamięć słabnie z wielu przyczyn. Rozpatrzmy je pobieżnie.

Po pierwsze, im więcej jest zapisane, sfotografowane, upamiętnione, tym mniej trzeba pamiętać. Kiedy pamięć stanowiła formę przechowania zarówno historii, jak i przeszłości, trzeba było sobie stale opowiadać, jak to niegdyś było. W znacznej mierze z tego obowiązku zostaliśmy zwolnieni. Prawie wszystkie czyny zostały zapisane.

Po drugie, w coraz większym stopniu stan ten ma charakter powszechny. Społeczeństwa zachodnie wywodzą się ze świata, w którym pamięć zbiorowa była tylko pamięcią lokalną i obejmowała zdarzenia o bezpośrednim znaczeniu dla lokalnych środowisk. Kiedy ludzie z tych środowisk weszli do wielkich społeczeństw, pamięć lokalną zostawili w dawnych domach, a inna pamięć zbiorowa przestała im być potrzebna. Ba, często wręcz ją odrzucali, bo stanowiłaby o tej tożsamości, której starali się pozbyć. Dotyczy to w formie jaskrawej chłopów, ale – wbrew pozorom – także wszystkich innych.

Po trzecie, w demokracji wszyscy jesteśmy inni niż dawniej i nie potrzebujemy pamięci. Jedni się wstydzą pamiętać lub wspominać, inni mają to za zajęcie zbyteczne. Jeżeli chcą wiedzieć, jak kiedyś było, to sięgają do popularnych książek historycznych, coraz częściej opisujących szczegóły, których istnieniu nadziwić się nie możemy. Książki te nas bawią lub ciekawią, ale są nam głęboko obce, czy może raczej stanowią tylko formę rozrywki. Ich lektura to podróż do obcych, nieznanych nam przedtem krajów i nie ma ze współczesnością, z teraźniejszością zupełnie nic wspólnego.

A zatem co w świecie, który w pospiesznym tempie wyzbywa się pamięci zbiorowej, dokonuje zerwania ciągłości historycznej, mogą znaczyć takie pojęcia jak „tradycja” czy „wartości europejskie”? Są to sformułowania puste. Co zatem może znaczyć powszechnie słyszany postulat „zmiany”? Jak można zmieniać to, czego się nie pamięta? Nic dziwnego, że politycy, którzy oferują zmianę, muszą kłamać, stwarzać świat wyobrażony, w stosunku do którego rzekomo dokonują zmiany. Natomiast obywatele, a zwłaszcza młodsze generacje, domagają się zmiany w stosunku do tego, czego albo nie pamiętają, albo co – w ich przekonaniu – sprawiało, że świat był nudny, panował marazm, zastój, stabilizacja na poziomie miernoty (mediocrite). Niezbędna jest zatem radykalna zmiana. Dlaczego jednak radykalna? Bo – jak się sądzi – tylko radykalna zmiana prowadzi do powstania nowych rodzajów wspólnoty, nowych emocji, poczucia budowania od nowa.

Jednak taka idea radykalnej zmiany ma dwie istotne konsekwencje intelektualne. Po pierwsze, przeszłość nie tylko trzeba zapomnieć, co i tak powoli się dzieje, ale wymusić również radykalne zerwanie ciągłości historycznej. Czyli dokonać rewolucji, bo tylko rewolucje (nieskutecznie zresztą) próbowały dokonać zerwania ciągłości historycznej. Idea rewolucji jednak zawsze pozostaje tylko ideą, a jak wiemy, zaplanowanie rewolucji jest niemożliwe. Po drugie, wyjątkowy czas rewolucji jest zawsze bardzo ograniczony. Nie ma wątpliwości, że rewolucje stwarzały wspólnoty, które były jakby wyjęte z czasu, istniały poza czasem. To było i jest nadzwyczajne, ale ten fenomen mija nieuchronnie, czy to w rezultacie zastosowania siły, czy też z przyczyn naturalnych. Niewątpliwie taką rewolucją była Solidarność i czas stanu wojennego w Polsce, ale rewolucja się skończyła, wspólnota rozpadła i czas poza czasem przestał istnieć. Niektórzy tak bardzo byli rozczarowani zakończeniem rewolucji, że po upadku komunizmu wyjeżdżali z Polski, która przestała żyć w czasie wyjętym z ciągłości.

Ponadto dzisiaj widzimy, że obrażanie się na „normalność” III Rzeczypospolitej wynika z przeświadczenia, że istniała ciągłość dziedzictwa między PRL a czasem po 1989 r. Kto nie żył w okresie rewolucji, kto nie zaznał udziału we wspólnocie rewolucyjnej, temu nie da się wytłumaczyć, wyjaśnić, opisać tego stanu i faktu, że było to zerwanie ciągłości. Zerwanie radykalne i błyskawiczne. Zostało tylko nieuchronnie dziedzictwo PRL, według rozróżnień Jerzego Szackiego, czyli budynki, ludzie, drzewa, ale nie duch.

Jeżeli patrzymy z lotu ptaka, rozważamy historię w kategoriach długiego trwania, to okres rewolucyjny nie stanowi zerwania ciągłości historycznej. Tak w każdym razie sugestywnie argumentował Tocqueville odnośnie rewolucji francuskiej. Jeżeli jednak opisujemy zmianę, zerwanie z przeszłością, w kategoriach wewnątrzrewolucyjnych, wówczas poczucie zaczynania od nowa okazuje się dominujące, a zmiana całkowita. Co to znaczy, na czym to polega?

Przecież członkowie wspólnoty rewolucyjnej nie są szaleńcami. Wiedzą, że w olbrzymiej części świat wokół nich pozostaje taki sam (dziedzictwo), czy tylko minimalnie zmieniony. A jednak mają poczucie, że wszystko się zmienia. Że naprawdę dochodzi do radykalnej zmiany. Poczucie to trwa tak długo, jak długo trwa rewolucja. Można opisać świat rewolucji, ale nie można przeżyć rewolucji jeszcze raz. Pamięć jest tu bezradna. Pamiętamy poszczególne sceny, ale nie możemy pamiętać całości, bo rewolucja odbyła się poza czasem historycznym. Na czym więc polega dążenie do zmiany, zmiany radykalnej, jakie znamy doskonale z historii, także niedawnej, jak protesty młodzieży na Zachodzie w 1968 r., i o jakim to dążeniu słyszymy w ostatnich latach?

O tym, co się być może zdarzy, nic nie umiemy powiedzieć. Jednak możemy zastanowić się, czego w istocie oczekują ci, którzy domagają się radykalnej zmiany. Ponieważ – w każdym razie w czasach nowożytnych – zawsze chcieli tego samego: lepszego, sprawiedliwego świata, w którym nie ma nierówności i niesprawiedliwości. Dążenie to jest w pełni zrozumiałe i nawet jeżeli sceptycyzm czy pragmatyzm nakazują nam nie wierzyć w możliwość osiągnięcia tego celu, to nie jest ani wykluczone, ani logicznie niemożliwe, że zbudujemy lepszy świat. Czasem, jak w nazizmie czy komunizmie, dążenie to zostaje w znany nam sposób zasadniczo wypaczone, ale pierwszy impuls jest zawsze taki sam. Lepszy świat, chociaż nie zawsze dla wszystkich. Najczęściej jednak dążenie do lepszego świata ogranicza się do odrzucenia starego. Do narzekań, które nie mają wyraźnie sformułowanego przedmiotu. Żeby było zasadniczo inaczej. Ale w jaki sposób – tego na ogół nie wiadomo.

Jest to całkowicie zrozumiałe. Logika zachowań publicznych opiera się na odrzuceniu tego, co znane. Podróż w nieznane jest pociągająca dla tych, którzy mają dość odwagi, by odrzucić pamięć i tradycję. I nie należy się dziwić, że nigdy nie wiedzą do końca, dokąd dojdą, dobrze, jeśli wiedzą, którędy chcą jechać, ale i tak przykłady wszystkich rewolucji pokazują, że najrozumniejsi ludzie nie wiedzą, jak to się skończy. Rewolucje przecież doprowadzają zawsze do rezultatów odmiennych od zamierzonych. Czasem, jak Solidarność, do zaskakująco dobrych i pokojowych, kiedy indziej do fatalnych. Kiedy zatem słyszymy, że działacze rewolucji, jaką określamy mianem Solidarności, potrafili nie dopuścić do rozlewu krwi, nie wierzmy. Udało się rzeczywiście nie dopuścić do rozlewu krwi, ale kiedy rewolucja już się zaczęła, nie można było być niczego pewnym. Powtórzmy: udało się.

A zatem marzenie o lepszym świecie, radykalnie lepszym, o radykalnej zmianie, należy do porządku nowożytności. Jeżeli nawet doskonale rozumiemy argumenty myślicieli takich jak Pareto czy Oakeshott, skierowane przeciwko polityce wiary, przeciwko ideologiom, myślicieli przekonanych, że zmiana jest zawsze pozorna, a spokój i umiar zawsze lepszy od rewolucji, to pamiętajmy, że opisują oni tylko część – znaczną – nowożytności. Dążenie do ideału, o którym pisał Isaiah Berlin, czy amerykańska idea pursuit of excellence są również silnie obecne w naszym życiu.

Wysiłki zmierzające do tego, żeby połączyć marzenie o radykalnej zmianie z liberalnym umiarem (np. John Rawls), okazały się chybione. Były one intelektualnie prawomocne, ale kompletnie niezadowalające zarówno dla zwolenników zasadniczej zmiany, jak i dla jej przeciwników. A zatem nie były przydatne dla nikogo. Teraz wiemy, że w sferze myśli o życiu publicznym wyrządziły sporo szkód. Skierowały bowiem uwagę na intencje zbożne, a zarazem nie do zrealizowania. Myślano tak zamiast podjąć problem zerwania ciągłości historycznej czy problem marzenia o lepszym świecie.

Pamięć odegrała tu zasadniczą rolę. Ponieważ w XX w. marzenia o radykalnej zmianie i o lepszym świecie zostały dramatycznie skompromitowane, wielu myślicieli uznało, że pamięć o tych strasznych doświadczeniach nakazuje nam zachować roztropność, umiar i ograniczyć nasze ambicje i zamiary, tak by – nie daj Boże – nie miały ideologicznego charakteru. Pamięć, i jest to bardzo wyraźne, ograniczała, trzymała w ryzach – niekoniecznie słusznie – zarówno myślenie liberalne, jak i projekty pogłębiania demokracji. Przy okazji zauważmy, że pamięć zarazem nie była przedmiotem pogłębionych analiz, a do dzisiaj badania nad faszyzmem i nazizmem są w początkowej fazie. Jednak konsekwencje „liberalizmu strachu” i wielu podobnych stanowisk sprawiły, że powszechnie na Zachodzie uznano, że względny dobrobyt, niskie bezrobocie i skuteczna opieka socjalna oraz edukacja to program maksymalny. Nie należy posuwać się ani krok dalej, bo powstaje ryzyko utracenia tych osiągnięć, które miały zabezpieczać przed powrotem groźnych wspólnotowych emocji, na razie nacjonalizmu, a potem już nie wiadomo czego jeszcze.

Postawa ta była i jest całkowicie zrozumiała. Zrozumiała jest też obawa przed radykalną zmianą. Po raz drugi w historii nowożytnej zdarza się jednak, że marzenie, wizja, idee zostają odrzucone na rzecz stabilizacji. Przez kilka dekad XIX w. doskonale w takiej sytuacji czuła się burżuazja, co w efekcie doprowadziło na przełomie XIX i XX w. do poczucia końca świata, jaki znamy, oraz do I wojny światowej. Podobna była postawa ogromnej liczebnie klasy średniej w drugiej połowie XX w. Wzrost gospodarczy i postęp cywilizacyjny i w pierwszym, i w drugim przypadku zastąpiły marzenia o zasadniczo lepszym świecie, o radykalnej zmianie. Wszelkie marzenia. A teraz się okazuje, że pamięć nie zapewnia bezpieczeństwa, a pragmatyzm polityczny nie wystarcza obywatelom oczekującym na lepsze, i niewątpliwie także ciekawsze, życie. Dodajmy na marginesie, że znużenie czy wręcz znudzenie miałkością sfery politycznej pozbawionej nadziei i wizji stanowi ważny i często niedoceniany czynnik.

Wybuchu rewolucji nie potrafimy, jak była mowa, przewidzieć. Znamy jednak okoliczności i warunki, kiedy to może dojść do zerwania ciągłości historycznej, do wytworzenia świata wyjątkowego, do próby realizacji nadziei na zupełnie inne i naprawdę dobre życie publiczne.

Pierwsza taka okoliczność to odrzucenie przeszłości, głęboko i powszechnie obecne poczucie budowania od nowa. Jednak zanim zacznie się budowanie od nowa, trzeba przekreślić, usunąć z pamięci i kompletnie zdezawuować przeszłość. Dopuszczalne stają się wtedy tylko bajki o przeszłości, anegdoty i historyjki funkcjonujące poza ciągłością. Tak było w trakcie obu wielkich rewolucji: francuskiej i rosyjskiej. Jawnym tego dowodem było w obu przypadkach stworzenie nowego kalendarza i uznanie roku wybuchu rewolucji za rok zero. Tak, w mniejszym stopniu i niekonsekwentnie, było w trakcie 1848 r. czy też Komuny Paryskiej. Ciągłość przestaje być gwarantem bezpieczeństwa, a staje się ciężarem, kłodą, której trzeba się pozbyć. Nie ma autorytetów, chyba że nowe, rewolucyjne. Nie ma szacunku do minionych wysiłków, nawet tych, jakie teoretycznie można by oceniać jako zgodne z intencjami potencjalnych rewolucjonistów. Budowanie nowego świata nie może mieć nic wspólnego ze starym. W trakcie rewolucji francuskiej myśliciele oświecenia zostają zapomniani lub występują tylko ich nazwiska, jak Rousseau, ale nie poglądy. Najbardziej intelektualnie radykalny myśliciel francuskiego oświecenia, Condorcet, zostaje po prostu ścięty na gilotynie, chociaż też był za odrzuceniem przeszłości i za budową nowego świata.

Ale to już w trakcie rewolucji. Zanim do niej dojdzie, musi pojawić się postświat. Postpolityka czy postprawda, by nie mnożyć przykładów, to obecnie tylko nowe słowa, ale idee są znane od dawna. Postpolityka pojawia się wtedy, kiedy rzeczywistość przestaje mieć elementy wspólne z głoszonymi zasadami. Rzeczywistość okazuje się zupełnie inna, niż się o niej mówi. Nie ma związku między naszym oglądem a rzeczywistością jako taką. W tym sensie postpolitykę uprawiał Machiavelli, który był rewolucjonistą, co się jednak okazało dopiero 250 lat po ukazaniu się jego dzieł, a mianowicie w rozważaniach i czynach amerykańskich federalistów.

Drugim zjawiskiem, które trzeba uwzględniać, kiedy rozważamy zerwanie ciągłości historycznej, jest odwieczna ludzka nadzieja na wydarzenie się czegoś nadzwyczajnego. Znamy ją doskonale z dogmatyki chrześcijańskiej, ale poza tym z innych, często wręcz dziwacznych, form religijności. Jednak nadzieja ta cechuje także zupełnie inne formy myślenia, na przykład scjentyzm i jego nieprawe dziecko, czyli rasizm. Od prawie stulecia zastępują ją osiągnięcia cywilizacyjne, elektroniczne czy też dostępność świata wirtualnego i rzeczywistego (łatwość podróży). Ten nowy wspaniały świat staje się jednak coraz bardziej oczywisty i – na przykład – genetyczne odkrycia nie mogą zastąpić wizji zbawienia lub wszechogarniającego cudu. A skoro co pewien czas, przez kilka tysięcy lat ludzie czekali na ten cud, spodziewali się go, byli pewni, że się zdarzy, to dlaczego mieliby przestać czekać obecnie?

Odmienność form myśli i wyobrażeń nie ma żadnego znaczenia. Łatwo jednak zauważyć, że nadzieja na paruzję pojawia się w intensywnej postaci w czasach trudnych lub fatalnych. Przyjmuje postać końca historii w pozytywnym rozumieniu lub końca historii jako ostatecznego kryzysu świata, jaki znamy. Kryzysu cywilizacji, Zachodu, Europy, określonych form życia, rozpadu więzi międzyludzkich, zdziczenia, porażki w starciu z barbarzyńcami lub po prostu końca, chociaż koniec potrafimy sobie wyobrazić tylko jako fizyczną zagładę ludzkości. Dla nas obojętne jest, czy wizja nowego świata ma charakter utopii pozytywnej, czy też negatywnej. Nadzieja na całkowity koniec historii cechuje się tym, że ów koniec ma przyjść z zewnątrz. Nie jest to kara ani nagroda, lecz interwencja sił, których nie pojmujemy. Takie wizje pojawiały się licznie we wszystkich czasach, jednak czasem przyjmowały i przyjmują bardziej intensywne formy. Rewolucja wyobrażona jest jednym z najlepszych przykładów. Trzeba zwrócić uwagę na wspólną cechę tych wizji, a mianowicie na obecne w nich wszystkich zerwanie ciągłości historycznej i wyjście poza czas. Ciągłość, przeszłość, tym bardziej tradycja, nie istnieją. A wyrwanie z ciągłości ludzi cieszy, tak jak radują się beztroskim (w teorii) i wolnym od wszelkich ciężarów karnawałem.

I wreszcie, po trzecie, okoliczność fundamentalna, z której zrozumieniem – z niepojętych powodów – jest ciągle kłopot. Człowiek jest stworzeniem afektywnym. Owszem, bywa także racjonalny w swoim postępowaniu, ale emocje odgrywają ogromną rolę w życiu publicznym. Emocje pozytywne także, chociaż, jak dobrze wiadomo, emocje negatywne jest łatwiej wzbudzić. Już wiemy, że rewolucja ma swój urok. Komitety rewolucyjne, w których spotykają się równi sobie ludzie dbający o kształt życia publicznego, stanowią część wizji międzyludzkich więzi, jaka to wizja czy nadzieja dla wielu jest niezwykła, przyciągająca. Życie wspólne bez alienacji. Bezinteresowność – nadzieje takie przyciągały wielu myślicieli drugorzędnych lub utopijnych, ale nadzieje te były bliskie także myślicielom wielkim, np. Hannah Arendt. Rewolucja miała dla niej dwie twarze, a jedną z nich było przekształcenie zwyczajnych emocji w emocje zbawienne dla życia publicznego. Emocje prawdziwie republikańskie. Nawet Machiavellemu nie jest obca nadzieja na ten nowy typ stosunków w sferze publicznej.

Res Publica Nowa daje do myślenia, dlatego codziennie zaglądaj na nasz profil na Facebooku i Twitterze.

Emocjami politycy nauczyli się manipulować, ale dysponują tylko pewną wiedzą techniczną i pragmatyczną. I posługują się niemal wyłącznie emocjami negatywnymi lub odwołują się do poczucia bezpieczeństwa i stabilności. Emocje związane z radykalną zmianą mają inny charakter. Są przede wszystkim pozytywne, a wobec tego odrzucają marny, zdeprawowany, nudny świat politycznego pragmatyzmu. Można nad tym ubolewać, ale trzeba sobie z tego zdawać sprawę. Oczekiwanie na gorącą demokrację, dążenie do niej, nie zawsze jest uświadamiane, ale powraca, a szczególnie intensywne formy przyjmuje i będzie przyjmowało w najbliższym okresie, bo tak bardzo rozczarowuje nas to, co widzimy. Jest to konstatacja istotna, bowiem pragnienie emocjonalnego przewrotu w świecie publicznym, dla jednych pragnienie intensywniejszej duchowości, dla innych intensywniejszych form współpracy między ludźmi, pragnienie czasem anarchistyczne, a czasem rewolucyjne, będzie tylko się nasilało i jeżeli ktokolwiek sądzi, że wystarczy pragmatyczna lub populistyczna manipulacja, to się myli.

Jednak prymat emocji także oznacza odrzucenie ciężaru przeszłości. Emocje ani nie wynikają z rozważenia przeszłości, chyba że w rozumieniu symbolicznym, ani ciągłość nie jest dla nich pożywką. Przeciwnie, i to jest czwarta okoliczność, jaką trzeba uwzględnić, emocje przedrewolucyjne zawsze były związane z intensywnym postrzeganiem świata jako niesprawiedliwego. Pełnego nierówności i nieskorego do szukania sposobów na osiągnięcie sprawiedliwości, równości czy braterstwa. Podkreślmy, że chodzi o postrzegania świata, a nie o rzeczywisty stan nierówności. Niewątpliwie nierówności są znacznie większe w Stanach Zjednoczonych niż w Polsce, ale ich rola w niedawnych wydarzeniach politycznych była podobna. Pojawiają się podobne czynniki socjologiczne, jak osłabienie klasy średniej lub jej brak. Klasa średnia zawsze była elementem stabilizującym życie publiczne i miała silne poczucie ciągłości. Także poczucie, że zdobywanie dóbr jest swoistym obowiązkiem wobec przyszłych pokoleń. W Polsce, w pierwszej dekadzie XXI w., politykom wydawało się, że powstała klasa średnia, jeszcze młoda, ale postrzegająca świat tak, jak to zawsze czyni klasa średnia. Nieważne, czy warstwa ta zniknęła, istotne, że inni zaczęli mieć pretensje o jej dominację w procesie przemian.

Pojawienie się klasy średniej nie było i nigdy nie jest zjawiskiem tylko pozytywnym. W wielu krajach Zachodu mieszczaństwo czy klasa średnia doprowadziły – raz w XIX wieku, drugi raz w ostatnim okresie – do tak silnego poczucia, że demokracja proceduralna to najlepsze z możliwych rozwiązań, że przeświadczenie, iż czas stanął, a nadziei na zmianę brak, stało się dominujące. W dodatku, uczyli nas tego i Burckhardt, i Nietzsche, i Cioran, i Słowacki, stabilizacja mieszczańska nieuchronnie wiąże się z „zaleniwieniem ducha”.

Kiedyś, w 1789 r. i do pewnego stopnia w 1848 r., to burżuazja walczyła o zniwelowanie nierówności. Teraz to ona jest tych nierówności obrończynią. Jednak wraz zanikaniem klasy średniej sytuacja się zmienia. To odległości, a nie różnice, między tymi, co mają, a tymi, co nie mają, stają się silniej odczuwane, chociaż i jedni, i drudzy żyją poza pamięcią wspólną i są, najczęściej nieświadomymi, okazami zerwania ciągłości historycznej. Teoretycznie zatem wszystkie ważniejsze okoliczności sprzyjające rewolucji już się pojawiły. Z tego jednak nic względem rewolucji nie wynika. Może dojść do rewolucji, może dojść do wojny, ale może też się tak zdarzyć – prawdopodobieństwo jest wysokie – że stan obecny, stan lenistwa i gnicia politycznego, będzie trwał i ewolucyjnie, po wielu latach, przekształci się w nową pozytywność. Przyszłości nie tylko nie znamy, ale przede wszystkim na podstawie obecnej koniunktury nic nie potrafimy przewidzieć. Brak wyrazistości sprawia, że także intelektualnie jesteśmy bezradni, czy raczej mamy poczucie bezradności.

To jednak nieprawda. Najmądrzej jest robić to, co ludzkość ratowało w czasach trudnych. Znając katastroficzne zapowiedzi Tocqueville’a czy Ortegi y Gasseta, wiemy, że w demokracji kultura nie będzie ceniona. Wbrew temu musimy wywalczyć miejsce dla siebie. Miejsce, w którym ciągłość nie została zerwana, a przynajmniej my tak uważamy, a także terytorium, na którym możemy uprawiać kulturę. O ile nie nastąpi fizyczny koniec świata, kultura wysoka przetrwa wszystko, bo jest odporna i zawsze znajdzie odbiorców (zapewne na razie bardzo nielicznych). Evelyn Waugh pisał, że nowy początek chrześcijaństwa będzie wyglądał tak, że z gruzów i piwnic naszego świata wyjdzie 12 obdartusów i zacznie głosić słowo. Identycznie będzie z kulturą, która wróci do wielkich niepragmatycznych pytań, do romantycznego czy klasycystycznego rozmachu, chociaż książek prawie nikt nie będzie czytał, obrazów oglądał, a muzyki słuchał.

Esej pochodzi z najnowszego numeru Res Publiki „Pamięć i bezpieczeństwo„

Marcin Król – profesor nauk humanistycznych, historyk idei, filozof, wykładowca akademicki i publicysta. Autor m.in. serii Demokracja, filozofia i praktyka