HASSNER: Filozofia wojny i pokoju w perspektywie historycznej

„Dlaczego nie ma teorii stosunków międzynarodowych”

Wielką zasługą Martina Wighta jest to, że pytanie, które postawił przed kilkoma dziesięcioleciami, jest wciąż aktualne. Jednakże rozpatrzenie tej kwestii na nowo stało się konieczne w rezultacie zadziwiających i paradoksalnych zmian, jakim podlegała kwestia wojny i pokoju w naszych czasach, zwłaszcza w latach po upadku berlińskiego muru.

W konkluzji analizy trzech tradycji — realiści, racjonaliści i rewolucjoniści — Martin Wight dostrzega dominującą tendencję: erozję racjonalizmu i tryumf realizmu. Wszelako można sądzić, że w świecie broni nuklearnej oraz wzajemnego społecznego i gospodarczego uzależnienia z jednej strony narzucane są nowe ograniczenia w duchu racjonalistycznym z tradycji Grocjusza — narzucane w każdym razie na potęgi nuklearne, które muszą dbać o przetrwanie — a z drugiej strony władza państw narodowych, polegająca na kontrolowaniu swoich społeczeństw i zmierzaniu do własnych celów w polityce zagranicznej, jest ograniczana przez transnarodowe tendencje, z którymi państwa te coraz trudniej dają sobie radzę, a często ich nawet nie pojmują. Mamy nie tyle światową wspólnotę, której chcieli rewolucjoniści, lecz świat rywalizujących państw narodowych. Mamy także do czynienia nie tyle ze staromodną grą sił politycznych, jaką przedstawiała szkoła realistyczna, lecz świat pełen zamieszania, w którym masowa komunikacja, sieci powiązań finansowych, wybuchy niezadowolenia społecznego, stale zbiegają się z kalkulacjami dyplomatów i żołnierzy; świat, którym rządzić wydają się dwuznaczność i niejasność.

Esej również do pobrania w formacie PDF.

Co zatem mają nam do powiedzenia o tym świecie owe trzy tradycje myśli o relacji między państwami? Być może ich lekcje są nawet bardziej aktualne dzisiaj, po zakończeniu zimnej wojny, bowiem pokój i wojna odzyskują swoje dawne znaczenia. Uważano, że zimna wojna nie była „ani wojną, ani pokojem” czy, by posłużyć się znaną formułą Raymonda Arona z 1947 roku, a powtórzoną przez niego w przeddzień śmierci w 1983 roku, był to „niemożliwy pokój, nieprawdopodobna wojna”. Prawdziwy pokój był niemożliwy z racji dwubiegunowego ideologicznego antagonizmu, faktyczna wojna była mało prawdopodobna z racji ryzyka eskalacji i wzajemnego nuklearnego zniszczenia.

Obecnie pokój jest mniej niemożliwy, gdyż nie ma już radzieckiego imperium i globalnej konfrontacji między Wschodem a Zachodem, ale wojna także wydaje się mniej nieprawdopodobna. To znaczy trzecia wojna światowa jest jeszcze mniej prawdopodobna, bo lokalne wojny nie tylko stały się bardziej prawdopodobne czy wręcz powszechne. Sformułowanie określające świat po zimnej wojnie powinno brzmieć nie: „ani wojna, ani pokój”, lecz „zarówno wojna, jak i pokój”.

Kontynent europejski — gdzie, na Zachodzie, społeczeństwa wyeliminowały samą ewentualność wojny ze swoich codziennych niepokojów, a jednak gdzie kilkaset kilometrów na wschód prowadzona jest prawdziwa krwawa wojna, w której zginęło już około 200 000 ludzi — stanowi doskonałą tego ilustrację. Jest jednak tylko jedna — chociaż może najbardziej znacząca — z paradoksalnych kombinacji, jakie stały się możliwe po zakończeniu zimnej wojny.

Teoretycznie można było odróżnić sześć możliwych kontynuacji stanu „ani wojna, ani pokój”.

Po pierwsze, istniała nadzieja, że po zimnej wojnie nastąpi prawdziwy pokój. Miał on być oparty, w jednej wersji, na zmianie w strukturze systemu międzynarodowego (chodziło o od dawna oczekiwane „zbiorowe bezpieczeństwo” określane mianem „nowego porządku międzynarodowego”) lub też na zbiorowym bezpieczeństwie gwarantowanym przez KBWE (od 1995 r. OBWE – przyp. red.) bądź na ożywieniu ONZ.

Mniej więcej w tym samym okresie pojawiła się jeszcze jedna przepowiednia pokoju — w formie „końca historii” Fukuyamy, opartego nie tyle na jakimkolwiek mechanizmie międzynarodowym, ile na fundamentalnej ideologicznej, społecznej i gospodarczej przemianie, wyrażanej w zwycięstwie rynku i liberalnej demokracji.

Wkrótce wydarzenia międzynarodowe skierowały uwagę w dwu innych kierunkach, co miało więcej wspólnego z wojną, a w każdym razie z konfliktem, niż z pokojem. Pierwszym był powrót do dawnej rywalizacji między państwami, załamanie i pojawianie się imperiów i narodów — od Sarajewa do Sarajewa. Drugi polegał na nowym, dwubiegunowym podziale: Północ przeciwko Południu zamiast Wschodu przeciwko Zachodowi, czy też „West against the rest”. Może to być określane w terminach Samuela Huntingtona jako zderzenie cywilizacji. Jego zdaniem wiek XIX był świadkiem konfliktu narodów, wiek XX — ideologii; wiek XXI natomiast będzie doświadczał konfliktu cywilizacji czy też religii (te pojęcia Huntington w znacznej mierze traktuje jako synonimy).

Nikt nie może zaprzeczyć, że w każdej z tych czterech wizji jest element prawdy. Nie sposób jednak twierdzić, że którakolwiek z nich oddaje złożony charakter sytuacji obecnej. Dlatego właśnie dwie najbardziej moim zdaniem prawdopodobne wizje powracają do mieszaniny pokoju i wojny, jaka charakteryzowała okres zimnej wojny, ale w innym układzie.

Pierwsza, dobrze przedstawiona w książce Maxa Singera i Alexa Wildavsky’ ego The Real World Order, polega na uogólnieniu i ekstrapolacji sytuacji, jaką opisywałem na przykładzie Europy. Świat jest podzielony na dwie części: jedna to względnie wolne, raczej dostatnie i stosunkowo spokojne demokracje i ta część stała się „wspólnotą bezpieczeństwa” czy też „strefą pokoju”, gdzie wojna nie jest już narzędziem polityki. Druga, do której należy reszta świata, jest beznadziejnie pogrążona w wojnie, ubóstwie i nieładzie wynikającym albo z anarchii, albo z lokalnych czy regionalnych prób hegemonii. Takie silne przeciwstawienie ma wiele wspólnego z wizją historii Fukuyamy (powiedziałby on, że pierwsza część świata doświadcza końca historii, natomiast druga jest w jej trakcie) i z koncepcją Huntingtona (gdyż „strefa pokoju” to mniej więcej to samo co Zachód). Jednakże Fukuyama twierdziłby, że w końcu reszta świata pójdzie śladem Zachodu i opuści historię, zaś Huntington podkreślałby konflikt między dwoma światami, a zwłaszcza zagrożenie polegające na tym, że drugi świat, przede wszystkim w postaci islamskiego fundamentalizmu, powstanie przeciwko pierwszemu.

Natomiast teza Singera i Wildavsky’ego jest odmienna, twierdzą oni, że dwa światy są w zasadzie rozdzielone, co powoduje, że pierwszy nie powinien się czuć specjalnie zagrożony przez drugi, ani też nie powinien żywić nadmiernych złudzeń co do możliwości rozwiązania jego problemów dzięki pomocy, interwencji czy utrzymywaniu pokoju. Jednakże właśnie takie oddzielenie wydaje się niesłychanie trudne do utrzymania w czasach masowej komunikacji, masowej migracji, swobodnego przepływu kapitału, narkotyków i broni, kiedy to Trzeci Świat i jego pozbawieni korzeni, bezdomni i żyjący poza prawem przedstawiciele są obecni w sercu miast rozwiniętego świata.

W tej sytuacji naturalne jest, że oprócz modelu dwóch światów musiał pojawić się model przeciwny: powszechnego przenikania się, powszechnej anarchii i powszechnej wrogości czy, by zacytować niemieckiego pisarza Hansa Magnusa Enzensbergera, wojny domowej, która jest zarazem globalna i molekularna. Enzensberger zestawia Los Angeles i Sarajewo, przemoc nasyconą ksenofobią i zorganizowaną zbrodnię, walki plemienne i niekontrolowane miejskie zamieszki. Dla niego upowszechnienie przemocy jest zapewne ceną, jaką płacimy za upadek wojen międzypaństwowych, konflikty nie mają już ideologicznego charakteru, a nacjonalizm i etniczność, rasizm i fanatyzm stanowią tylko słabiutką racjonalizację czystej nienawiści i przemocy, którą kierujemy tak przeciwko sobie samym, jak i przeciwko obcemu czy „drugiemu” jako takiemu. Źródeł tej przemocy należy szukać w naturze współczesnego społeczeństwa, a być może nawet w naturze samego człowieka.

Cóż więc mamy uczynić z tymi częściowo sprzecznymi, a częściowo uzupełniającymi się interpretacjami? I gdzie są, by powrócić do Martina Wighta, owe trzy tradycje teraz, kiedy ich potrzebujemy? Wydaje się, że wyjście z zimnej wojny sprawiło, że jeszcze trudniej jest je stosować, ale że są nam jeszcze bardziej potrzebne, aby zastanawiać się nad wojną i pokojem w świetle refleksji nad naturą i historią człowieka i społeczeństwa.

Aby odszukać nić prowadzącą do naszego celu, warto skorzystać z klasyfikacji, jaka uzupełnia podział na trzy tradycje. Chodzi mi o „trzy obrazy” wprowadzone do literatury przedmiotu mniej więcej w tym samym okresie przez Kennetha Waltza w jego książce Man, State and War. Waltz odróżnia filozofów, którzy — jak było to od świętego Augustyna do Freuda — przyczyny wojny upatrywali w ludzkiej naturze, od tych, którzy dostrzegali je w naturze systemów politycznych, społecznych i gospodarczych — dla nich wojna była dziełem władzy królewskiej, militarnej lub kapitalizmu i ich zdaniem pokój przynieść mogła tylko demokracja lub też nowoczesne handlowe i przemysłowe społeczeństwo; i wreszcie od tych, którzy uważają, że podstawową przyczyną wojny jest anarchiczna struktura systemu międzynarodowego, brak rządu światowego i różnorodność państw, co umożliwia wojnę między w pełni pokojowymi społeczeństwami.

Rozpocznę od trzeciego obrazu Waltza, od różnorodności państw, i zanalizuję relację między ich wzajemnymi stosunkami a rozwojem wewnętrznego i ponadnarodowego społeczeństwa. Zaiste, trudno byłoby wybrać inną kolejność, gdyż, jak sądzę, to właśnie zjawisko różnorodności państw stanowi nader niepokojącą zagadkę dla filozofii politycznej i dla reformatorów społecznych.

Nie jest zapewne dziełem przypadku, że w historii filozofii, a także w historii idei, stosunki międzynarodowe zajmują żenująco dyskretne i skromne miejsce. Jakoś tak się działo, że problematykę tę poświęcano dla innej lub padała ofiarą złego losu. Być może łatwiej byłoby odpowiedzieć na pytanie Martina Wighta „Dlaczego nie ma teorii stosunków międzynarodowych?”, gdybyśmy wiedzieli, dlaczego Jan Jakub Rousseau nigdy nie napisał drugiej części Umowy społecznej, w której miał zająć się stosunkami międzynarodowymi i dostarczyć klucza do całej ich problematyki, lub też dlaczego Marks nigdy nie skończył Kapitału, którego ostatnia księga miała także prezentować sprawy międzynarodowe. W pracach Hobbesa i Locke’a, podobnie jak u Platona i Arystotelesa, stosunki międzynarodowe stanowią co najwyżej post scriptum, jednak tak ważne ich zdaniem, że może podać w wątpliwość sens całej pracy.

Myślicielowi, ustawodawcy czy mężowi stanu, który stara się promować cnotę lub wolność obywateli, sprawiedliwość lub harmonię społeczeństwa, otoczenie stawia wciąż powracające i nigdy do końca nie rozwiązane pytanie. Czy chodzi o korumpujący wpływ handlu i imigracji, czy o ryzyko inwazji militarnej i konieczność obrony, problem wygląda tak samo w platońskiej republice, jak i w stalinowskim „socjalizmie w jednym kraju”: więzy z innymi krajami zakłócają funkcjonowanie organizmu politycznego i podważają wyłączną lojalność obywateli. Konieczność obrony powoduje zmianę priorytetów, dotyczącą nie tylko budżetu, ale także struktur politycznych i społecznych oraz zasad moralnych i prawnych. Imperatyw przetrwania zastępuje ideę dobrego życia, zaś państwu grozi dominacja tych, którzy mają go bronić, lub naśladowanie tych, którzy mu zagrażają i których chciałoby uniknąć.

Oto problem Machiavellego: czy można być dobrym w świecie, w którym wszyscy inni są źli? Innymi słowy, jest to problem, jaki Rousseau postawił przed swoimi polskimi przyjaciółmi: czy mamy zaakceptować podbój, czy ryzykować naszą tożsamość, próbując się przed nim bronić? Jest to problem rozmiaru państw, który po Grekach podnosił Monteskiusz i jeszcze wyraźniej Rousseau. Jeżeli republika jest mała, może zostać starta z mapy, jeżeli jest duża, może utracić racje, dla których powstała. W pierwszym przypadku ryzykuje, że padnie ofiarą zewnętrznej wojny, w drugim, że stanie się ofiarą wewnętrznej niezgody.

Dążenie do samotności

Są zatem dwa rozwiązania, jeżeli ktoś chce być pozostawiony w spokoju (i cnotliwy): albo wycofać się ze świata, albo, przeciwnie, wchłonąć go. Odpowiadają temu z jednej strony izolowane wspólnoty, a z drugiej — powszechne imperia. Można ulec pokusie, by — idąc tropem Hegla — dostrzegać w ich pojawianiu się logiczny i chronologiczny porządek. Greckie miasto-państwo stanowiłoby tezę, rzymskie i średniowieczne cesarstwa antytezę, a nowożytne państwo narodowe syntezę.

Nie zapominajmy jednak, że pokusa wycofania i izolacji bądź podjęcia krucjaty lub dążenia do dominacji nad światem istnieje w każdym okresie historycznym, także w naszych czasach. Amerykańska polityka tradycyjnie waha się między chęcią uniknięcia rywalizacji i kompromisów starego kontynentu a chęcią „uczynienia świata bezpiecznym dla demokracji”, zaś XX-wieczny totalitaryzm często wyrażał się w dążeniu małych państw do jedności i czystości, co prowadziło je do wycofania się ze świata i skierowania owej gorączki do wewnątrz (w stylu Kambodży czy Albanii). Czasami wprawdzie wyrażał się też w ekspansjonizmie imperiów, jednak faktem jest, że na poziomie filozofii politycznej to dialog Platona, Arystotelesa i Tukidydesa doprowadził do wypracowania ideału pokoju w zamkniętej wspólnocie, ideału obowiązującego i w ich czasach, i na zawsze. Podobnie jest w przypadku Dantego i walki między papieżem a cesarzem o pokój zaprowadzony dzięki powszechnemu porządkowi, a także w przypadku Monteskiusza i Rousseau czy debaty amerykańskich federalistów i antyfederalistów, dotyczącej dylematów i kompromisów w dużych nowożytnych republikach.

W pierwszej księdze Praw Platon rozważa pogląd, że wszystkie państwa są z natury w stanie wzajemnej wojny, i rozszerza go powiadając, że każdy człowiek może być wrogiem drugiego człowieka, a w życiu prywatnym nawet wrogiem samego siebie. W tej potrójnej paraleli zawarty jest jednak podstawowy dualizm. Związek między częściami duszy i częściami miasta stanowi wątek przewodni Państwa. Dla Platona, podobnie jak później dla Rousseau, niezgoda wewnątrz duszy lub miasta stanowi największe zło, wobec tego celem polityki jest zapewnienie pokoju, który może być odnaleziony jedynie w harmonii opartej na sprawiedliwości o charakterze hierarchicznym.

Jednak owa jedność i hierarchia nie mogą istnieć w stosunkach między miastami. Pokój między nimi może mieć charakter jedynie negatywny, polega nie tylko na unikaniu wojny, co wzajemnych wpływów, które prowadziłyby do zakłócenia wewnętrznej jedności. Dlatego właśnie platońskie miasto będzie kultywowało, używając „szlachetnego kłamstwa”, mit autochtoniczności, czy też różnicy między naturą jego obywateli a innymi ludźmi. Pozostawione w rękach ambasadorów i filozofów, będzie położone z dala od morza, niechętne podróżom i kontaktom z obcymi.

Arystoteles krytykuje przesadny nacisk Platona na wewnętrzną jedność i izolację wobec świata zewnętrznego, ale podstawowa idea, że celem miasta jest cnota i tym, co buduje miasto, poza istnieniem wspólnych interesów, pozostaje philia, czyli przyjaźń lub zaufanie między obywatelami, wciąż prowadzi do wizji miasta o ograniczonych rozmiarach, które powinno żyć w pokoju, ale przykładać sporą, chociaż nie najwyższą wagę do przygotowania obywateli do wojny.

Ten dwoisty problem powróci u Rousseau. Z jednej strony, w kategoriach edukacji politycznej, sen filozofów, od Państwa do Uwag o rządzie polskim, wydaje się polegać na stworzeniu czegoś na kształt szowinistycznego Robinsona Crusoe: obywatele powinni żyć w izolowanych miastach-państwach, nie powinni lokować ambicji na zewnątrz ani stawać przed koniecznością walki, ale sens ich obywatelstwa i cnota patriotyczna, które są niezbędne dla jednostkowego doskonalenia się i dla wewnętrznego ładu w mieście, powinny zakładać przeświadczenie o tym, że ich miasto jest lepsze od innych, oraz pewną wrogość wobec obcych, nawet jeżeli owa wrogość i cnoty wojenne nie będą musiały być w praktyce stosowane. Nadrzędność pokoju znajdzie swój wyraz w życiu filozoficznym, ale życie polityczne będzie życiem wojowników bez wojny.

Inna strona tego medalu polega na tym, iż owe cnoty wojenne zawsze w końcu znajdują zastosowanie, nawet wbrew nim samym, gdyż izolacja miasta nigdy nie jest ani całkowita, ani wieczna. Zawsze, czy to w rezultacie wzajemnej komunikacji lub handlu, czy to w wyniku migracji bądź wojny, państwo zostanie wchłonięte przez otoczenie, od którego starało się oddzielić. Wchłonięcie to nie jest znowu naturalnie ani całkowite, ani ostateczne. Przykład Polski i, szerzej, stałego odradzania się tożsamości etnicznych i narodowych, mimo słabości ich podstaw materialnych i tradycji historycznych, pokazuje, że niezależnie od wszelkich zagrożeń wspólnoty mogą przetrwać dzięki potrzebie potwierdzania swojej ciągłości i odmienności.

Ponadto istnieje zasada (przywoływana od czasu Greków, podkreślana przez Monteskiusza i Rousseau, a także przez współczesnych nam federalistów), która umożliwia miastu-państwu opieranie się imperiom, a małym państwom bronienie swego istnienia przed dużymi: jest to pojęcie federacji lub konfederacji, które łączy wewnętrzną zwartość małej wspólnoty z zewnętrzną (a w każdym razie obronną) potęgą dużych państw. Istnieje jednak zawsze niebezpieczeństwo ześlizgnięcia się albo w anarchię, albo w centralizację. Federacje i konfederacje mogą przetrwać tylko na zasadzie niepewnej i zmiennej równowagi, która stale musi radzić sobie z problemem różnorodności. Powstają więc konflikty i kompromisy, których oddzielona wspólnota miała właśnie unikać.

Podobne trudności pojawiają się, kiedy rozważamy ideę uniwersalnego imperium. Dla Augustyna było to Państwo Boże, państwo prawdziwego pokoju, opartego na porządku i sprawiedliwości. Państwo ziemskie jest państwem namiętności i niezgody, stąd wojny. Świat państw jest dla Augustyna to jednym, to drugim, ale sprawiedliwość w nim panująca jest względna i formalna, zaś sam pokój nieodłączny od wojny i od grzechu. Sprawiedliwe wojny, których święty Augustyn był pierwszym teoretykiem, i pokój, jaki sobie on wyobrażał, były oparte na różnorodności instytucji politycznych.

Oddzielenie domeny duchowej i świeckiej, chociaż osłabione przez późniejszych chrześcijańskich myślicieli, zdominowało wieki średnie w postaci konfliktu między papieżem a cesarzem. Wiązało się jednak, wewnątrz samej już sfery świeckiej, z oddzieleniem narodów bądź państw. Nawet imperium mundi Dantego to communitas communitatum: cesarz ma sprawować władzę nad księstwami i republikami, a nie bezpośrednio nad poddanymi. W jeszcze bardziej wyrazisty sposób późniejsze prawne i teologiczne konstrukcje, na przykład Vittoria czy Suareza, łączyły ideę wspólnoty wszystkich ludzi, civitas maxima lub societas humana, z różnorodnością państw, które w szczególnych przypadkach trzeba nadzorować i łączyć.

Ani jedność chrześcijaństwa, ani odwołania do prawa naturalnego jako podstawy dla ius gentium nie mogły ignorować różnorodności. Nie ma kosmopolityzmu bez relacji międzypaństwowych, wobec tego bez rywalizacji i konfliktów. W okresie reformacji podział pojawia się w domenie duchowej i teraz, dla odmiany, to domena świecka, w której pojawiły się świeckie i suwerenne państwa, wydaje się być defensor pacis, by użyć wyrażenia Marsyliusza z Padwy, i doprowadza do zakończenia wojen religijnych.

Jednak suwerenne państwo, ten obrońca pokoju wewnętrznego, jest równocześnie międzynarodowym podżegaczem wojennym, gdyż uspokojenie wewnętrznych sporów — dzięki suwerenności państwa i podziałowi terytorialnemu — usprawiedliwia zarazem międzynarodową rywalizację i konflikty między państwami.

Mamy zatem znowu do czynienia z „mieszanym państwem”, które potem potępiał Rousseau i od którego daremnie próbowali się oderwać ci, co marzyli o wspólnocie czy to izolowanej, czy to uniwersalnej. Okres między końcem wieku XVII a początkiem XIX, między Hobbesem a Heglem, to okres, kiedy kwestia ta była podstawowym problem myśli politycznej — a to na skutek opozycji między państwem obywatelskim lub prawnym i ideą stanu naturalnego.

Autorem, który najbardziej wymownie przedstawił zasadnicze konsekwencje tej opozycji dla ludzkiego życia i dla filozofii politycznej, był Rousseau: „Pierwszą rzeczą, jaką zauważyłem rozważając kondycję, w jakiej znajduje się ludzki gatunek, jest otwarta sprzeczność w jego konstytucji, która powoduje jej ciągłą chwiejność. Jako jednostki żyjemy w państwie obywatelskim, poddani prawu, jako ludzie każdy z nas cieszy się naturalną wolnością; to czyni naszą sytuację zasadniczo gorszą niż wtedy, gdyby to rozróżnienie nie było znane. Żyjąc równocześnie w porządku społecznym i w stanie natury, jesteśmy bowiem narażeni na niewygody obu, w żadnym nie znajdując bezpieczeństwa: w tej złożonej sytuacji, w jakiej się znajdujemy — niezależnie od tego, który system wolimy — czyniąc z niej zbyt mały lub zbyt wielki użytek nie osiągamy niczego i jesteśmy w stanie najgorszym z możliwych. To wydaje mi się prawdziwą przyczyną publicznych nieszczęść”.

Jak — pyta Rousseau — filozof lub obywatel może być usatysfakcjonowany pokojem i sprawiedliwością wprowadzoną przez porządek prawny, skoro, kiedy podnosi oczy, widzi „wszędzie twarz śmierci i agonii. Taki jest więc owoc tych pokojowych instytucji. Z głębi mego serca płynie żal i oburzenie. Barbarzyński filozofie! Przybądź i przeczytaj nam swą książkę na bitewnym polu”.

Co zatem powinien czynić filozof, kiedy znajduje się w środku tego potencjalnego czy też rzeczywistego bitewnego pola w świecie międzynarodowych relacji? Może podążyć w trzech kierunkach. Pierwszy polega, na usytuowaniu się na polu bitewnym i myśleniu nie o pokoju, lecz o wojnie, nie o idei dobrego społeczeństwa, lecz o rzeczywistości walki o władzę. Drugi polega na próbach upiększenia pola bitewnego, przekształcenia go w rytuał, grę lub sport — dzięki poddaniu go zasadom i ograniczeniom za pośrednictwem prawa i dobrowolnej i wzajemnej współpracy między państwami. Trzeci polega na nadziei, że „stary mól” historii wykopie tunel pod polem bitewnym.

Próba przezwyciężenia konfliktu między państwami nie zmierza ani do zniesienia ich różnorodności, ani do wysiłków, mających na celu skłonienie ich do przyjęcia innych reguł zachowania, lecz na podniesieniu poziomu ich rywalizacji dzięki społecznym, technologicznym, kulturowym czy nawet antropologicznym zmianom, odsłanianym przez filozofię historii.

Od wojny do polityki międzynarodowej

Pierwszy kierunek rozwijają trzej najwybitniejsi myśliciele zajmujący się wojną, chociaż żaden z nich nie był filozofem w technicznym czy też klasycznym rozumieniu tego słowa: Tukidydes, Machiavelli i Clausewitz. Wszyscy trzej rozpoczynają nie od problemu porządku, lecz od problemu działania.

Opowieść Tukidydesa oparta jest na przeciwstawieniu ruchu i spokoju. Koncentruje się na ruchu, ale jej melancholijny ton wskazuje na upodobanie do umiarkowania, zawsze zagrożone przez namiętność lub przypadek. Natomiast Machiavelli znajduje upodobanie w podkreślaniu przewagi ruchu nad spokojem, sytuacji skrajnych nad normalnymi, odwagi nad roztropnością, cnoty nad fortuną. Pokazując, że pokojowe prawo i ład mają źródła w gwałtownych wydarzeniach, Machiavelli nie wychwala przemocy i wojny jako takich, lecz pozbawia legitymizacji wszelkie przeszkody, które mogłyby powodować, że nie dopuszcza się ich jako sposobów realizacji najbardziej silnej i szlachetnej namiętności: czyli pragnienia jednostkowej i zbiorowej dominacji i chwały.

Myśl Clausewitza jest zdominowana bardziej przez napięcie między przemocą a rozsądkiem, między wojną a polityką — i to zarówno w teorii, jak i w praktyce. Dwie rzeczy są niewątpliwe. Po pierwsze, jak wykazał dobitnie Raymond Aron, myśl Clausewitza stanowi przeciwieństwo militaryzmu i wojowniczości, gdyż autor podkreśla prymat polityki nad wojną. Jednak z drugiej strony, jego definicja polityki nie posuwa się poza „ideę państwa spersonifikowanego” i podkreśla wagę „sił moralnych”. Mieści się w ramach współzawodnictwa (pokojowego lub wojennego) między państwami, nie zostaje zaś podjęte pytanie o prawomocny ład wewnętrzny lub międzynarodowy — ani pytanie o instytucję wojny jako takiej.

Tę samą dwuznaczność i tę samą ostrożność odnajdujemy w europejskiej tradycji idei racji stanu, Realpolitik, czy w amerykańskiej szkole realistycznej. Dwuznaczność ta znika, kiedy formuła Clausewitza zostaje odwrócona i polityka staje się kontynuacją wojny. Kiedy, jak u Treitschkego i w niemieckiej XIX-wiecznej tradycji, głosi się pierwszeństwo polityki zagranicznej lub — jak u amerykańskich społecznych darwinistów — pierwszeństwo walki o życie i „przetrwanie najsilniejszych”. Ale nawet w tych przypadkach idea kontrolowania walki przez równowagę i wzajemność nie jest nieuchronnie odrzucana.

Od polityki siły do społeczności międzynarodowej

Idea ta, przeciwnie, stanowi główny sposób na wydostanie się z pola walki. Martin Wight określił taką tendencję mianem szkoły racjonalistycznej, która podkreśla pojęcie społeczności międzynarodowej. Nie chodzi tu naturalnie o światową wspólnotę, ale o społeczność państw, które akceptują pewne zasady we wzajemnych stosunkach i współpracują w celu funkcjonowania instytucji, których podstawowym celem jest unikanie wojny.

Źródła konwencji zmierzających do ograniczenia wojny są różnorakie. Można tu wymienić chrześcijańską doktrynę „wojny sprawiedliwej”, zakładającą rozróżnianie i proporcjonalność. Jej ślady są obecne u Grocjusza, a także w innej tradycyjnej doktrynie „słusznej przyczyny”. Wojna może być prowadzona w celu ukarania strony winnej konfliktu w imię powszechnego obowiązku solidarności. Jednak u Puffendorfa, Wolffa i Vattela sedno takich koncepcji, jak społeczność międzynarodowa i ograniczenie wojny, przesuwa się od idei sprawiedliwości ku pojęciom równowagi i wzajemności, od chrześcijańskiej czy ludzkiej wspólnoty ku suwerenności państw, od przyczyn do środków, od ius ad bellum do ius in bello. Wojna staje się stanem prawnym, który znajduje swoje miejsce w systemie międzynarodowym, symbolizowanym przez traktat westfalski i opartym na terytorium i suwerenności państw. Porządek staje się równoznaczny z równowagą, kodyfikacja i ograniczenie wojny zostają oparte na jej legitymizacji.

Jednakże właśnie ten porządek i tę równowagę podważają tacy filozofowie jak Rousseau, Kant i Hegel. Mimo dzielących ich różnic są zjednoczeni w ironicznym stosunku wobec teoretyków prawa międzynarodowego i dyplomacji. Ponadto Rousseau i Kant, w odróżnieniu od Hegla, są oburzeni faktem, że prawo międzynarodowe legitymizuje instytucję tak niemoralną jak wojna. Wprawdzie, z drugiej strony, Hegel przyznaje, że prawo międzynarodowe jest oparte jedynie na woli państw, których natura i obowiązek zmuszają je do przestrzegania swoich zobowiązań tylko o tyle, o ile służy to ich interesom.

Skoro nie ma prawa uniwersalnego ani władzy, która by je gwarantowała, karząc tych, którzy je naruszają, jaka wobec tego jest funkcja prawników zajmujących się prawem międzynarodowym, poza produkowaniem prawnych wytłumaczeń dla kalkulacji czynionych przez dzierżących władzę, i to w sytuacji, która stanowi w istocie zaprzeczenie prawa? Naturalnie sam Kant wyznacza zasady prawa wojny, ale dla niego oparte są one właśnie na konieczności porzucenia stanu wojny po to, żeby wprowadzić stan pokoju.

W rzeczywistości dla Rousseau, Kanta i Hegla prawo międzynarodowe, a w szczególności prawo wojenne, było wątpliwe — zarówno pod względem jego podstaw, jak i zastosowań. Rousseau i Kant zarzucają prawnikom, że argumentują na temat tego, co powinno być, na podstawie tego, co jest, zaś Hegel gani międzynarodowe prawo za sposób formułowania tego, co być powinno. Wszyscy trzej odwołują się do trybunału, który uważają za bardziej podstawowy i sięgający dalej niż prawo, a mianowicie do swojej filozofii człowieka, społeczeństwa i historii.

Od równowagi do historii

XVIII-wieczni filozofowie, którzy, implicite lub explicite, opierali nadzieje na spacyfikowaniu społeczności międzynarodowej, nie odwoływali się w pierwszym rzędzie do międzynarodowej równowagi lub do prawa międzynarodowego. Dla Locke’a i Monteskiusza przeszkodę dla ducha dominacji i podboju, zarówno na poziomie państw, jak i na poziomie jednostek, miał stanowić duch własności i handlu.

Interes miały zastąpić namiętności, ekonomia politykę, a więzi społecznej sympatii, tak podkreślane przez szkockie oświecenie, i wzajemne korzyści płynące ze stosunków między jednostkami, miały zastąpić chwałę książąt i państwa.

Według Rousseau, z drugiej strony, głównymi źródłami wojen i przemocy, były właśnie luksus i cywilizacja, ponieważ własność prowadzi do współzawodnictwa, tworzy opozycję między biednymi i bogatymi, prawo zaś ją uświęca. A także, ponieważ własność rozwija amour-propre, ową chęć porównywania siebie z innymi, która jest źródłem wszelkiego zła. Jedynie mało prawdopodobny powrót do prostoty i jedności małych, skromnych i homogenicznych organizmów, być może zabezpieczonych przez federacyjne sojusze, może przywrócić wewnętrzny pokój i odsunąć groźbę wojny międzynarodowej.

Zasadnicza zmiana spowodowana przez filozofię historii Kanta i, w odmienny sposób, Hegla i Marksa polegała na zaakceptowaniu dokonanego przez Rousseau porządku rozumowania i kolejnym go odwróceniu. Namiętności i przywary, niezgoda i wojna to zaiste materia, z której zbudowana jest kultura i historia, ale dzięki nim na dłuższą metę możliwa jest moralność, zgoda i pokój.

„Należy być wdzięcznym ludzkiej kłótliwości, prężności i nienasyconemu dążeniu do posiadania i rządzenia. Bez tego bowiem wspaniałe ludzkie cechy nigdy nie miałyby okazji się rozwinąć. Człowiek pragnie zgody, ale natura wie lepiej, co jest dla niego dobre, a natura pragnie niezgody… Wszystkie wojny stanowią zatem próby (nie w intencji człowieka, ale w intencji natury) wprowadzenia nowych stosunków między państwami i stworzenia nowych instytucji przez przywiedzenie starych państw do sytuacji, w której nie mogą się już dłużej utrzymywać i muszą przejść przez rewolucje, by w końcu — częściowo dzięki możliwie najlepszej wewnętrznej obywatelskiej konstytucji, a częściowo dzięki wspólnym uzgodnieniom i prawodawstwu międzynarodowemu — powstało państwo, które, tak jak obywatelska wspólnota, może trwać w sposób automatyczny”.

Na razie, „na skutek poziomu edukacji osiągniętego przez ludzką rasę, wojna jest niezbędnym środkiem dla polepszenia przyszłości, i tylko po doprowadzeniu (Bóg jeden wie kiedy) owego dzieła edukacji do końca wieczny pokój będzie dla nas zbawienny i stanie się możliwy”. O ile to możliwe, pokój jest konieczny czy raczej możliwy, ponieważ pozostaje moralnie niezbędny: „Pod względem moralnym rozum praktyczny stawia nieodparte veto: nie powinno być wojen. Musimy zachowywać się tak, jakby to, co prawdopodobnie nigdy się nie stanie, miało się stać, i uchwalić konstytucję (zapewne republikańską we wszystkich krajach), która najlepiej będzie mogła nam wówczas służyć”.

Polityczna doktryna Kanta jest przede wszystkim filozofią wojny i pokoju, gdyż jest to filozofia prawa oparta na filozofii moralności i wzbogacona o filozofię historii. Jednak szczegółowe przedstawienie tych trzech wymiarów powoduje pojawienie się poważnych trudności.

Traktat na temat wiecznego pokoju składa się trzech artykułów: 1. konstytucja obywatelska w każdym kraju powinna być republikańska; 2. prawa narodów powinny być oparte na federacji wolnych państw; 3. kosmopolityczne lub światowe prawo powinno być ograniczone do warunków powszechnej gościnności.

Każdy z tych artykułów odnosi nas do trudnego problemu związanego ze zmianą obecnej sytuacji. Kant nie potrafi zwłaszcza nie tylko wyjaśnić idei światowego państwa, które przecież mogłoby być tyrańskie i nieskuteczne, ale nawet federacji, której powstaniu mogłyby się opierać istniejące suwerenne państwa. Wydaje mu się wystarczać mniejsze zło, czyli luźny sojusz państw przeciwko wojnie. Jednak sojusz taki nie dysponowałby siłą zdolną wymusić pokój, a ponadto: czy wystarczyłby, aby podnieść państwa ze stanu natury do stanu obywatelskiego?

Kosmopolityczne prawo oparte na fakcie, że „mniej lub bardziej ścisłe związki między wszystkimi ludźmi na ziemi rozpowszechniły się o tego stopnia, iż pogwałcenie praw w jednym miejscu globu będzie odczuwane we wszystkich innych”, zawiera, przekraczającą prawo cywilne i międzynarodowe, obietnicę „ogólnego ludzkiego prawa publicznego” (trzeci ostateczny artykuł), dzięki któremu żadna jednostka nie będzie już żyła w stanie natury czy, jak to miała powiedzieć późnej Hannah Arendt, nie będzie pozbawiona „prawa do posiadania praw”. W praktyce nie przekracza ono jednak prawa do komuni-kacji i do gościnności.

Zaiste, nie wiemy, czy Kant wyobrażał sobie, że przekroczenie poziomu międzypaństwowego, a nawet kosmopolitycznego, oznacza stopniowe zbliżanie się od wojny do pokoju, czy raczej brutalne cofnięcie się, na skutek kosztów i okropieństw wojny oraz utraty jej jednoczącej roli. A przede wszystkim, nawet jeżeli pokój jest możliwy „choćby dla ludu składającego się z diabłów, jeżeli tylko ma on dobrą konstytucję”, nie oznacza to jeszcze autentycznego pokoju.

Autentyczny pokój może mieć źródło jedynie w moralnej rewolucji, którą przygotować zdoła tylko kultura i prawo, a której ideę historia potrafi podsunąć jedynie w określonych okolicznościach: kiedy widać oznaki moralnych skłonności ludzkości — jak na przykład entuzjazm, z jakim witano Rewolucję Francuską. „Zgoda, która została patologicznie wymuszona dla ustanowienia społeczeństwa, może być przekształcona w moralną jedność”, ale jest to właśnie przekształcenie. Najważniejszy krok musi dopiero zostać podjęty.

Podejście Hegla jest zarówno podobne, jak i nader odmienne od Kantowskiego. Dla Hegla, podobnie jak dla Kanta, historia jest budowana przez to, co złe, ale co jeszcze bardziej niż u Kanta musi prowadzić do pogodzenia. Wojna w jeszcze większym stopniu spełnia istotne zadanie: zadanie jednoczenia ludzkości. Ale, podobnie jak dla Kanta, stopniowo traci tę historyczną funkcję. Dla Hegla, podobnie jak dla Rousseau i Kanta, wojna w Europie staje się coraz mniej możliwa, ponieważ istnieje wielka wspólnota kulturowa i wzajemne uzależnienie państw. Mimo to wciąż odgrywa niemałą rolę w stosunkach między niecywilizowanymi ludami czy też w takich regionach jak Ameryka, gdzie racjonalne i prozaiczne państwo jeszcze nie zostało rozwinięte.

Hegel, podobnie jak Kant, w Fenomenologii ducha wydaje się zainteresowany ideą państwa światowego, ale bardziej niż Kant, którego pacyfistyczne i uniwersalistyczne złudzenia wyśmiewa, akceptuje różnorodność państw, których sojusz lub konfederacja musi nieuchronnie mieć charakter tymczasowy i prowadzić do nieporozumień, jakie rozwiązać może tylko wojna.

Co ważniejsze, wojna jest możliwa nie tylko na skutek różnorodności państw; u Hegla spełnia ona bardziej zasadniczą i trwałą pozytywną rolę niż u Kanta. Z jednej strony, tylko wojna, znacznie lepiej niż jakiekolwiek moralizujące kazania, przypomina człowiekowi o próżnym charakterze jego ziemskich dóbr i naraża go na ryzyko stanięcia wobec gwałtownej śmierci, która konstytuuje jego człowieczeństwo i która, przez walkę pana i niewolnika, stanowi źródło społeczeństwa. Z drugiej strony, tylko wojna może przywrócić jedność państwa, umożliwiając ujawnienie się jego wyjątkowości w opozycji do innych państw, a przede wszystkim wydobywając z bierności jednostki, które na pierwszym miejscu stawiają życie prywatne i gospodarcze.

Hegel, znacznie silniej niż Kant, reaguje negatywnie na egoizm i prozaiczny brak ducha nowożytnego społeczeństwa i, nie odrzucając go, próbuje odnaleźć sens wspólnoty, autorytetu i działania, jakie tkwiły u sedna polityki starożytnych. Równocześnie jednak nie ukrywa swego pesymizmu co sio rezultatów: współczesny człowiek jest związany z państwem jedynie przez płacenie podatków i służbę wojskową; cnota została zredukowana do etyki pracy i do czystości kobiet; zaś wojna, od odkrycia broni palnej, stała się bardziej bezosobowa i abstrakcyjna.

Nowożytne społeczeństwo jest zaiste zdominowane przez prozę. Heroiczne jednostki i epika — literacka forma, poświęcona wychwalaniu ich dzieł — znajdują, zdaniem Hegla, tymczasowe schronienie jeszcze tylko w Ameryce.

Synteza starożytnego i nowożytnego świata, wymiaru publicznego i prywatnego, wydaje się, na skutek narodzin napoleońskiego i pruskiego obywatela, równie odległa, jak kantowskie moralne przekształcenie. Ostatecznie wojna, z perspektywy Hegla, miała spełniać to samo zadanie co moralność u Kanta, filozofa pokoju: miała wynosić człowieka powyżej jego poziomu, to znaczy ponad prymat potrzeby i kalkulacji.

A jednak to właśnie społeczeństwo ekonomii politycznej, to świat handlu i przemysłu (broniony przez angielskich myślicieli XVII i XVIII wieku oraz przez francuskich liberałów od Monteskiusza przez Constanta po Guizota), to pierwszeństwo tego, co prywatne, nad tym, co publiczne, jednostki nad państwem, bezpieczeństwa nad chwałą — to one dokonują postępu, mimo wspaniałych konstrukcji niemieckiego idealizmu, mimo jego wezwań do moralnego lub politycznego heroizmu.

Od historii powszechnej do nowożytnego społeczeństwa

Rozważenie filozofii historii doprowadza nas zatem z powrotem do wymiaru, który Raymond Aron uważał za najbardziej znaczący dla analizy zjawiska wojny: do społeczeństwa przemysłowego i jego wielkich XIX-wiecznych interpretatorów. Można przecież zgodzić się z jego stwierdzeniem, że „ludzkość w trakcie ostatniego stulecia doświadczyła rodzaju rewolucji, czy też raczej mutacji, której pierwsza faza miała miejsce jeszcze przed XIX wiekiem, a której tempo uległo przyspieszeniu w ostatnich dekadach. Każde pokolenie, każdy myśliciel od początku poprzedniego stulecia próbował zdefiniować tę historyczną innowację. Saint-Simon i Auguste Comte mówili o społeczeństwie przemysłowym, Alexis de Tocqueville o społeczeństwie demokratycznym, Karol Marks o społeczeństwie kapitalistycznym”.

Aron podkreśla przede wszystkim zastąpienie, dzięki rozwojowi nauki i technologii, społeczeństwa wojskowego społeczeństwem przemysłowym, ale świadomie przyjmuje ton Tocqueville’a, kiedy mówi o „intelektualnej, technicznej i gospodarczej rewolucji, która, jak siła kosmiczna, niesie ludzkość ku nieznanej przyszłości”. Zastanawia się jednak, dlaczego, wbrew przewidywaniom Saint-Simona i Augusta Comte’a (do których można by dodać Herberta Spencera), ta przyszłość nie była pokojowa. Istnieją cztery możliwe odpowiedzi na to pytanie.

Pierwsza to odpowiedź Marksa: społeczeństwo przemysłowe prowadzi do sprzeczności i kryzysów, które z kolei powodują rewolucje i wojny, dopóki społeczeństwo jest oparte na eksploatacji. Interpretacja ta na krótką metę wydawała się ulegać potwierdzeniu, ale z dłuższej perspektywy okazała się nietrafna. Tak czy owak, jest to bardziej złożona wersja Saint-Simonowskiego optymizmu.

Druga odpowiedź, Schumpetera i Veblena, którą Aron analizował w swojej książce poświęconej wojnie i społeczeństwu przemysłowemu, przypisuje wojny XX wieku w mniejszym stopniu kapitalizmowi — którego duch, według nich, jest zasadniczo pokojowy — a w większym fuzji przedkapitalistycznych wartości i grup, zwłaszcza w przypadku Niemiec i Japonii.

Aron sam proponuje trzecią odpowiedź, która można uważać za pewną wersję drugiej. Jest ona oparta na dualizmie procesu i dramatu: „z jednej strony konieczność postępu, z drugiej historia jak zwykle, i dramat imperiów, armii oraz bohaterów”. Aron wie, że nie można poprzestać na takim stwierdzeniu, na przeciwstawieniu postępu technologicznego i trwałego charakteru polityki. Tym bardziej że na poziomie filozoficznym dochodzi opozycja między Kantowską perspektywą ludzkiej zgody i skonstruowaną przez Tukidydesa wizją historii jako tragedii.

Aron wie, że polityka i technologia muszą jakoś się ze sobą spotkać. „W pewnym sensie to właśnie jest miejsce, gdzie »historia jak zwykle« i konieczność historyczna się spotykają. Czy wiedza i władza są narzędziami polityki, czy też są one, jak myślał August Comte, zapowiedziami końca epoki polityki przemocy? Czy zjednoczona ludzkość będzie prowadziła już teraz jedyną sensowną walkę o panowanie nad naturą i o ludzki dobrobyt?”. Aron wskazuje, że Niemcy i Japonia odpowiedziały na to, stawiając technologię na służbie władzy. Jak twierdzi, nie umie przewidzieć przyszłości, ale wyznaje umiarkowany optymizm, oparty na naturze nowoczesnego uzbrojenia i gospodarki oraz na większej świadomości ich istnienia w naszych społeczeństwach.

Istnieje jednak czwarta odpowiedź, a udzielił jej Nietzsche. Według niego rezultatem nowożytnego społeczeństwa, skłonności ku równości i pokojowi, jest dekadencja. Jest to zwycięstwo niewolnika nad panem, koniec ludzkości, której stan określa „ostatni człowiek” Zaratustry, jakiemu walka szkodzi na żołądek: „Jedno stado i żadnego pasterza”.

Perspektywa ta była już implicite zawarta w Heglowskiej idei końca historii jako zwycięstwa prozaicznej, indywidualistycznej racjonalności. Jednak Nietzsche nie uważa, iż historia się w tym punkcie kończy. Pokój dekadencji może doprowadzić do powrotu buntu panów, wyższych, twórczych istot ludzkich, które spróbują ożywić wojnę i dzięki niej narzucić globalną arystokrację.

W przeciwieństwie do przewidywań pokoju, o których wspominaliśmy, Nietzsche prorokuje, że XX wiek będzie wiekiem wojny, walki o dominację nad światem, prowadzonej w imię zasad filozoficznych. Według niemieckiego filozofa i historyka Ernsta Nolte faszyzm był właśnie rewoltą hierarchicznej, militarnej wspólnoty przeciwko nowożytnej tendencji do uniwersalizmu i przeciwko zamazywaniu różnic, tendencji, którą Nietzsche dostrzegał w chrześcijaństwie i demokracji, kapitalizmie i socjalizmie.

Powinno być oczywiste, że XX wiek, z dwiema wojnami światowymi i dwoma totalitarnymi imperializmami, w pełni potwierdził proroctwo Nietzschego. Ale upadek dwu totalnych ideologii i ich agresywnych imperiów oraz wynikające z tego zwycięstwo liberalnej demokracji spowodowały, że pole bitewne opustoszało, a groźbę trzeciej wojny światowej zastąpiła równowaga odstraszania, a następnie dialog oraz współpraca przeciwników.

Wreszcie zaś, co zapewne jest najważniejsze, nie tylko wojna, ale nawet samo grożenie nią stały się nie do pomyślenia we wzajemnych stosunkach między krajami zachodnimi. Dzięki temu znów modna staje się idea pokoju opartego na wzajemnym uzależnieniu i demokracji. Niewątpliwie na Zachodzie miały miejsce niesłychanie ważne zmiany, zmiany, których źródło jest równie niejasne jak źródło XIX-wiecznej rewolucji, o której pisał Aron (społeczeństwo przemysłowe? demokracja? kapitalizm? indywidualizm? ewolucja gospodarcza i demograficzna?), ale które z pewnością są rzeczywiste.

Związków między rozwiniętymi krajami liberalnymi nie można już pojmować w kategoriach wynikających z rozumienia stosunków międzynarodowych jako stanu natury, w którym istnieje możność odwołania się do siły. Ani ograniczenia, ani zadania współczesnego państwa nie mogą być dobrze rozważane na podstawie jego klasycznych atrybutów, takich jak suwerenność i terytorium, a tym bardziej na bazie przypadku skrajnego, czyli wojny.

Na czym jednak polega „nieznana przyszłość”, do której wiedzie nas „kosmiczna siła”, przywoływana przez Tocqueville’a i Arona? Czy należy jej szukać „poza państwem narodowym”, czy też raczej w powrocie do wcześniejszych struktur? Należy zmierzać w stronę „prawa kosmopolitycznego” czy też w kierunku stanu natury jednostek i grup mniejszych i większych niż państwo? I czy ten nowy stan natury będzie bardziej umiarkowany dzięki swej złożoności, czy też trudniejszy do kontrolowania na skutek wstrząsów?

Od współczesnego społeczeństwa do ludzkiej natury

Pytania ta poruszają współcześnie opinię publiczną, zdezorientowaną tym, że powstała nowa sytuacja i straciły znaczenie podstawowe odpowiedzi ideologiczne, podawane w naszym stuleciu. Istnieje tendencja do odkrywania starych odpowiedzi, do zwracania się do Kanta i Hegla, a nawet w pewnej mierze do Grocjusza, czy też do prawa średniowiecznego, w celu zrozumienia naszych czasów.

Dwaj młodzi uczeni amerykańscy spróbowali w latach osiemdziesiątych pokazać, że historia udowodniła, iż Kant bądź Hegel mieli rację.

Zdaniem Michaela Doyle’a trzy artykuły dotyczące wiecznego pokoju albo już stały się rzeczywistością, albo wkrótce się nią staną. Po pierwsze, państwa republikańskie nie prowadzą między sobą wojen. Według empirycznych badań Doyle’a, w zasadzie potwierdzonych przez innych uczonych, od XIX wieku nie było zbrojnego konfliktu, w którym naprzeciwko siebie stanęłyby dwie nowożytne demokracje. Po drugie, wzajemne relacje tych państw w ramach zachodnich organizacji odpowiadają owemu przewidywanemu przez Kanta w drugim artykule „sojuszowi wolnych ludów, które postanowiły nie prowadzić ze sobą wojen”. Grupę Siódemki i Radę Bezpieczeństwa ONZ można uważać za potencjalny powszechny koncert potęg. Sama idea międzynarodowej organizacji, oparta na Kantowskich zasadach, uległa ożywieniu dzięki nadziejom związanym z ONZ i KBWE.

Wreszcie najbardziej profetycznym aspektem projektu Kanta wydaje się współcześnie jego kosmopolityczny wymiar. Rewolucja w dziedzinie komunikacji nadaje realność idei głoszącej, że „pogwałcenie praw w jednym miejscu globu będzie odczuwane we wszystkich innych”: pewna świadomość planetarna jest wyrażana w formie takich problemów, jak prawa człowieka czy ochrona środowiska, i powoduje narodziny ruchów ponadnarodowych i organizacji pozarządowych. Owa wspólna odpowiedzialność jest częściowo rzeczywista dzięki trójcy „świadomości, ekspertyzy i zgody”. Istnieje wszelako, zgodnie z koncepcją Kanta, mimo różnorodności państw. Władza wciąż należy przede wszystkim do państw, ale jej znaczenie i rozmiar są poddane coraz silniejszym ograniczeniom.

W czym tkwią źródła tej sytuacji? I tutaj w nieoczekiwany sposób analiza Kanta ulega potwierdzeniu. Odstraszenie nuklearne i porzucenie wyścigu zbrojeń strategicznych przez wyczerpany ZSRR wydaje się pokazywać dwa główne źródła pokoju: nieznośny koszt przygotowań do wojny i samobójczy charakter samej wojny. Poza tym negatywnym pokojem przejście od odstraszania do détente i współpracy, poprzez instytucjonalizację dialogu i negocjacji, wydaje się ilustrować Kantowskie pojęcie “patologicznie wymuszonej zgody”, która może prowadzić do „moralnej całości”.

Inna wielka siła, poza nuklearnym odstraszeniem, widoczna w upadku ZSRR, wydaje się wiązać z ósmą propozycją Kanta, dotyczącą „idei historii powszechnej z celem kosmopolitycznym”: pogwałcenie wolności obywatelskich szkodzi mianowicie gospodarczej potędze państwa i jego stosunkom zagranicznym. Z drugiej strony, „skutek zderzenia jednego rządu z drugim na naszym kontynencie, gdzie państwa zostały tak bardzo powiązane w rezultacie handlu, będzie tak widoczny, że inne państwa, w obawie o własne bezpieczeństwo, będą nawet bez prawnych podstaw występowały w charakterze arbitrów”.

Dla Francisa Fukuyamy zwycięstwo liberalnej demokracji i wyeliminowanie zagrożenia wojną światową stanowią spełnienie Heglowskiego „końca historii”. Podkreśla on w szczególności wpływ idei uniwersalizmu i równości i w ten sposób utożsamia upowszechnienie liberalnej demokracji z nadejściem „uniwersalnego i jednolitego państwa”, jakie w interpretacji Alexandra Kojève’a reprezentuje ostateczny cel historii w Heglowskiej perspektywie. Najważniejszy jednak jest koniec negatywności i stąd wojen i rewolucji, a w każdym razie fakt, że nie odgrywają one już znaczącej historycznej roli.

Wreszcie, w sposób nieco mniej uporządkowany, idea „nowego średniowiecza” czy, bardziej skromnie, powrotu do ius gentium przeciwstawionego prawu międzynarodowemu pojawiła się jako konsekwencja kilku przemian: zmierzchu terytorialnego charakteru państw; powrotu — zarówno w debacie politycznej, jak i w powszechnej świadomości — do idei ludzkości, która przywraca pojęcie światowej (a nie tylko międzynarodowej) społeczności, porzucenia idei prawa do ingerencji na rzecz praw człowieka, która odwołuje się do ius gentium intra se hiszpańskiej szkoły teologicznej i prawnej; zwielokrotnienia typów legitymizacji, rosnącego znaczenia prawa europejskiego, które ma większą wagę niż wewnętrzne prawa państw, chociaż nie jest zakorzenione w demokratycznej suwerenności.

Wszystko to wskazuje nie tyle na powrót duchowej jedności chrześcijaństwa czy świeckiej jedności cesarstwa, ile, jak pokazał Ole Waever, na powstanie złożonej epoki, która łączy w sobie uniwersalne prawo naturalne, mnogość poziomów i, mimo wszystko, polityczne pierwszeństwo państwa i organizacji państwowych. Dzięki temu właśnie tacy myśliciele jak Grocjusz stają się aktualni dzisiaj, gdyż jego doktryna dotyczyła w istocie okresu przejściowego.

W jakim kierunku jednak następuje przejście? Czy jest to powrót do przednowoczesnej sytuacji, czy krok ku nowemu porządkowi światowemu? Każda z wymienionych koncepcji, uzasadniających powrót do doktryn z przeszłości, daje alternatywną perspektywę.

Rozważmy najpierw dziedzictwo Kanta. Michael Doyle sam wskazuje, że wprawdzie zachodnie demokracje zdołały utrzymać wzajemne stosunki na pokojowych i w sumie pozytywnych zasadach, ale nie udało im się tego dokonać w stosunkach z totalitaryzmem i z kolonialnymi oraz postkolonialnymi państwami.

Można naturalnie argumentować, że obie te grupy państw w końcu zostaną włączone do liberalnej „strefy pokoju”, ale oznacza to, że zostaną przezwyciężone liczne obiektywne gospodarcze, demograficzne i kulturalne trudności, jakie stoją na drodze tego harmonijnego rozwoju. A nawet gdyby tak się stało, nieuchronnie pozostaje okres przejściowy, kiedy będzie istniał heterogeniczny świat, zwłaszcza w odniesieniu do kwestii wojny i pokoju.

Upadek komunizmu bynajmniej nie zmniejszył tego heterogenicznego charakteru świata, lecz raczej go nasilił. Stąd powstaje fundamentalny i nierozwiązywalny problem: na jakiej wspólnej zasadzie, czy też na jakich środkach presji i obrony, może polegać zasadniczo nowoczesne, obywatelskie, świeckie, gospodarne i pokojowe narodowe lub międzynarodowe społeczeństwo, kiedy staje wobec mniejszości obywateli czy krajów, przywiązanych do starych zasad, terytorium czy chwały?

Drugim powodem do sceptycyzmu jest fakt, że pojawiające się elementy organizacji międzynarodowej czy światowej solidarności są pozbawione siły wymuszającej. I tak musi być, o ile nie mają powrócić do zasad imperialnych, co wydaje się być sprzeczne z tendencją naszych społeczeństw. Wyjaśnia to, dlaczego aż taki kłopot stwarzają Unii Europejskiej i ONZ konflikty, których organizacje te nie mogą ignorować, ale których nie mogą też rozwiązać przy pomocy siły, jakby zapewne próbowały to uczynić w innych czasach.

Trzeci punkt dotyczy broni nuklearnych. Odgrywają one pozytywną odstraszającą rolę, póki działa samo odstraszanie. W istocie rzeczy, wzajemne odstraszanie, czy to dwubiegunowe czy wielostronne, stanowi skrajny przykład racjonalistycznej idei równowagi między państwami bądź też społeczności międzynarodowej. Jednak już w trakcie zimnej wojny można było zastanawiać się, czy ewentualny upadek zasady odstraszania, a wobec tego możliwość wojny nuklearnej i samozniszczenia człowieczeństwa, nie stwarzają podstawowego problemu dotyczącego znaczenia historii i miejsca człowieka w świecie, problemu stawiającego pod znakiem zapytania same podstawy jakiegokolwiek filozoficznego optymizmu.

Dzisiaj problem ten nabrał innego znaczenia. Broń nuklearna jest rozpatrywana nie tyle z punktu widzenia odstraszania, ile z punktu widzenia jej rozpowszechniania, które jest nieuchronnie związane z handlem bronią, rozpadem imperiów, światowym kryzysem gospodarczym, rolą prywatnych mafii i terrorystycznych państw, połączonych z niebezpieczeństwem anarchii i fanatyzmu. Broń nuklearna stała się zatem skrajnym przykładem nie tyle porządku, ile przepaści między globalnym i rozproszonym charakterem problemów a stronniczym i wyspecjalizowanym charakterem instytucji, których zadaniem jest kontrolowanie i i rozwiązywanie tych problemów.

Wreszcie, wzajemne uzależnienie społeczne i gospodarcze ma charakter obosieczny. Zagraża ono autarkii, jakiej pragnęły ustroje totalitarne, ale również zagraża wygodnej stabilności społeczeństw demokratycznych, choćby na skutek obaw powodowanych przez migracje i wynikające z nich reakcje zamykania się i odrzucania. Krótko mówiąc, wspólny los wszystkich nowoczesnych społeczeństw polega na destabilizacji spowodowanej otwarciem.

Powrót do Hegla jest związany z podobnymi dwuznacznościami. Francis Fukuyama dostrzega, że „koniec historii” Hegla i Kojève’a jest bliski nietzscheańskiemu „ostatniemu człowiekowi”. Pojawia się zatem możliwość, że niezróżnicowana nuda uniwersalnego społeczeństwa doprowadzi do rewolty thymos, tej części duszy, która, według Platona, ma do czynienia z odwagą i dumą, potęgą i chwałą. Jest jednak jasne, że współczesne społeczeństwa nie są zdolne jej zadowolić ani kontrolować, jak chciał tego Hegel. Stąd niebezpieczeństwo nihilistycznej, nieprzewidywalnej i wybuchowej przemocy.

To samo niebezpieczeństwo gwałtownej anarchii może stanowić ciemną stronę „neomediewalizmu”. Niektórzy spośród jego zwolenników pokładają nadzieję w różnorodności wspólnot i przynależności, których częściowy i wieloraki charakter miałby zapewnić równowagę i tolerancję. Jednak inni, zwłaszcza włoscy autorzy, tacy jak Umberto Eco, widzą w tym „powrocie do średniowiecza” raczej świat feudalnej hierarchii bez władzy centralnej i wspólnych rządów, który będzie narażony na arbitralność, prywatną przemoc, wojny domowe i religijne — słowem to wszystko, czemu instytucje nowożytnego państwa miały położyć kres.

Jasne i wyraziste podziały epoki klasycznej zniknęły, ale płynny i zmieniający się świat, który wydaje się pojawiać — świat nowych tułających się tłumów, nowych piratów, nowych sekt — byłby, z tego punktu widzenia, raczej światem fragementaryzacji i niepewności niż ładu i pokoju.

Dotarliśmy zatem do ostatecznego wymiaru naszego tematu, do wymiaru, który przekracza wojny międzypaństwowe. Dopóki istnieje kilka państw, dopóty wojna między nimi będzie możliwa, ale, jak widzieliśmy, utraciła ona swoje usprawiedliwienie, czy też znaczenie, i może stać się coraz mniej istotna dla życia politycznego. Czy jednak upadek wojen nie zostanie opłacony kosztem rosnącej prywatnej, indywidualnej czy zbiorowej przemocy? Żyjemy w okresie permanentnej destrukturyzacji, czy jednak jednostka, państwo i ludzkość mogą budować same siebie bez odniesienia do stabilnych struktur i instytucji, w stosunku do których można mierzyć działanie i zmianę? Czy można wyeliminować platońskie pytanie o związek między strukturą duszy a strukturą państwa i świata?

Nigdy przedtem związek ten nie wydawał się aż tak wątpliwy. We wszystkich innych cywilizacjach i okresach historycznych jakaś forma religijnego rozumienia świata rzucała światło, a także narzucała ograniczenia na związki ludzi i państw. W naszej sytuacji, którą Hannah Arendt określała mianem „bezświatowości”, istnieje pytanie, czy ludzie potrafią zorganizować swoje współistnienie w sposób pokojowy i racjonalny, czy też są niewolnikami potrzeb i namiętności, które mogą wyrażać się tym gwałtowniej, że były ignorowane i represjonowane.

Horror Jugosławii po zimnej wojnie szokuje nas w większym stopniu niż znacznie straszliwsze wydarzenia w Ruandzie, ponieważ doszło do niego w kraju, który wydawał się być bliższy i przeniknięty nowoczesną indywidualistyczną kulturą. Trudno nie przypominać sobie uwagi Freuda na temat wojny, poczynionej w liście do Einsteina: cywilizacja powoduje, że agresywne i destrukcyjne instynkty zostają skierowane do wewnątrz i przekształcone w poczucie winy lub nienawiści do samego siebie, ale ponieważ ta przemiana nie dokonuje się wszędzie w tym samym czasie i w tym samym tempie, ci, którzy jej doświadczyli, są przerażeni i bezradni wobec tych, których agresywność wciąż polega na spontanicznym, brutalnym i okrutnym zachowaniu w stosunku do zewnętrznych nieprzyjaciół. Z drugiej strony, destruktywna przemoc, raz ponownie odkryta pośród ludzi cywilizowanych, może być bardziej okrutna i bezgraniczna niż pośród niecywilizowanych.

Freudowskie pojęcie „powrotu represjonowanych” wydaje się wyjaśniać wiele z totalitaryzmu, zaś idea „narcyzmu małych różnic” (ostatnio pojęcie to zostało dobrze wykorzystane w książce Michaela Ignatieffa Blood and Belonging) pomaga wyjaśnić, dlaczego towarzyszący nowoczesności wzrost homogenizacji wydaje się sprzyjać odrodzeniu rywalizacji narodowej i etnicznej.

Jeżeli jest nieco prawdy w tym poglądzie na ludzką naturę, to powstaje problem jej zgodności z demokracją i z pokojem. Zdaniem Bergsona demokracja jest najbardziej nienaturalnym ustrojem politycznym: społeczeństwo naturalne jest zamknięte i wojownicze, zaś otwarcie i pokój muszą być zawsze zdobyte dzięki wizji (religijnej czy intelektualnej) powszechnego braterstwa i woli działania zgodnie z tą wizją. Pozostaje pytanie, jakie poglądy i instytucje są zdolne umocnić to zwycięstwo przeciwko agresywnej tendencji do swojskości.

Liberalna demokracja to ustrój, który stara się, odmiennie niż wszystkie inne społeczeństwa, nie personifikować jedności wspólnoty w postaci świętego przywódcy i nie uważać zła i przemocy za kozła ofiarnego, czy to w stosunkach wewnętrznych czy międzynarodowych. I właśnie dlatego jest ona zawsze zagrożona pragnieniem absolutów czy też potrzebą posiadania nieprzyjaciela. Totalitarna pokusa to stały towarzysz indywidualistycznej demokracji, podobnie jak ryzyko ślepej autodestrukcji to stała konsekwencja zmniejszonego znaczenia wojny.

Nasze czasy nauczyły nas, że żyjemy w jednym świecie i że pokój jest możliwy. Ale pokazały nam również słabość ludzkości w obu znaczeniach tego pojęcia: ludzkość może być zniszczona przez broń atomową, zaś nasz szacunek i litość wobec naszych braci może paść łupem archaicznych mitów, pojawienia się nowych form fanatyzmu czy też trwałości podstawowych instynktów, o ile edukacja, instytucje i silny opór nie przeciwstawią się tej tendencji.

Czy jest to pogląd racjonalistyczny, realistyczny czy też rewolucyjny? Zapewne połączenie wszystkich trzech. Martin Wight sam wskazał, że o ile podział na trzy szkoły ma znaczenie wyjaśniające, o tyle poważni myśliciele przekraczają go nieuchronnie w celu osiągnięcia własnej syntezy. Podobnie jest z trzema wyobrażeniami Waltya. Moim dążeniem było tu jedynie pójście śladem tych dwóch autorów, silniej podkreślając, że nie możemy oceniać anarchicznej struktury systemu międzynarodowego, ani podejmować prób budowania międzynarodowego społeczeństwa, bez zastanowienia się nad powracającymi paradoksami historii, szansami bez precedensu i zagrożeniami dla naszego społeczeństwa oraz nad niezmienną ludzką naturą.

Przełożył M. K.

Esej pierowtnie ukazał się w numerze 2-3(113-114)/1998 miesięcznika „Res Publica Nowa”.

Pierre Hassner (1933-2018) – politolog francuski, specjalizujący się w stosukach międzynardowych oraz historii myśli politycznej. Były dyrektor Centre d’Etudes et de Recherches Internationales w Paryżu. Laureat Nagrody Alexis’a de Tocqueville’a w 2003 roku.

Fotografia główna: fragment obrazu Diego Velázquez Poddanie Bredy (1635), przechowywanego w Muzeum Prado w Madrycie (Domena Publiczna)