Benjamin Constant (1767–1830) – pisarz francuski, polityk i myśliciel polityczny, liberał. Urodził się w Lozannie w hugenockiej rodzinie francuskiej, wychował w Genewie. Tuż przed rewolucją francuską i w jej trakcie, studiował w Norymberdze i Edynburgu. Początkowo związał się z Napoleonem, potem stał się jego przeciwnikiem. To w czasie emigracji, w okresie tryumfów Napoleona, powstało jego najpoważniejsze dzieło polityczne – Zasady polityki, ukończone w 1806 roku, a opublikowane dopiero po upadku Napoleona w roku 1815. Do czasu publikacji Constant pracował jeszcze nad tekstem i go poprawiał. W dziele tym zawarte są zalążki najbardziej znanego tekstu Constanta O wolności starożytnych porównanej do wolności nowożytnych, wykładu wydanego później w formie broszury. W Zasadach polityki Constant sformułował swoje podstawowe idee, których potem będzie się trzymał niezmiennie, a które stanowią inspirację i kłopot dla liberalizmu do dzisiaj.

Niniejszy fragment pochodzi z księgi I Zasad polityki, mających zastosowanie do wszystkich rządów, która w tłumaczeniu Anastazji Dwulit ukazała się nakładem Fundacji Res Publica w 2008 r.

Rozdział I
Przedmiot niniejszego dzieła

Rozważania o konstytucyjnej organizacji rządów, które od wydania Umowy społecznej i O duchu praw były ulubionym przedmiotem spekulacji najbardziej oświeconych z naszych pisarzy, całkowicie zostały dziś zarzucone. Nie będę tu rozpatrywał, czy źle się stało – pewne, że nie ma w tym nic zaskakującego. Wszak w niedługim czasie wypróbowaliśmy pięć lub sześć konstytucji i żadna nie okazała się udana – czyż jakikolwiek argument pokona takie doświadczenie?

Jeśli mimo powszechnej dziś niechęci do dyskutowania tych tematów zechcielibyśmy oddać się rozważaniom o naturze, formach, ograniczeniach i zakresie działania rządów, niewykluczone, że zbłądzilibyśmy, choć w kierunku może przeciwnym niż nasi poprzednicy, lecz równie poważnie i z równie opłakanymi skutkami.

Gdy jakieś idee raz połączą się ze słowami, możemy do woli powtarzać i dowodzić, że połączenia te są nadużyciami – i tak owe słowa uparcie będą przywoływać te właśnie idee. Czyż nie w imię wolności zafundowano nam więzienia, szafoty i niezliczone szykany? Próżno się więc dziwić, że słowo „wolność” – ów znak tysiąca ohydnych i tyrańskich działań – wymawiamy teraz z taką nieufnością i niechęcią.

Skrajności jak widać nie tylko się stykają – one wzniecają się wzajemnie. Każda nadmierność rodzi natychmiast kolejną, sobie przeciwstawną. Dotyczy to przede wszystkim narodu, w którym wszyscy wzięli sobie za punkt honoru, żeby, jak powiada Wolter, uderzać mocno, a nie celnie. Nieustanną ambicją współczesnych pisarzy jest zdawać się przekonanymi do obowiązujących poglądów bardziej niż ktokolwiek inny. Patrzą dokąd biegnie tłum i pędzą co sił w nogach, ażeby go wyprzedzić. Wierzą, że dzięki temu zyskają sławę prekursorów, choć naprawdę naśladują innych. Ufni, że weźmiemy ich za wynalazców tego, co imitują; że wbiegając zdyszani na czoło okażą się przewodnikami stada. A stado nawet nie wie o ich istnieniu.

Pewien człowiek o parszywej sławie – ten, którego słusznie dopadła śmierć i którego imię nie powinno zaśmiecać żadnej stronicy [Georges Couthon] – mówił o angielskiej konstytucji: „Widzę tu króla, uciekam przerażony! Monarchia jest przeciwna naturze”. Inny autor, którego nazwiska nie pomnę [Louis-Matthieu Molé], w opublikowanym niedawno eseju pisze z kolei, że wbrew naturze są rządy republikańskie. Cóż, w pewnych epokach przejść trzeba wszystkie kręgi szaleństwa, by odnaleźć drogę rozsądku.

Jednakże, jakkolwiek wskutek niedawnych naszych doświadczeń badanie wszelkich konstytucji jako takich przyprawia jednych o szaleństwo, innym jest ze wszech miar obojętne, to są przecie zasady polityczne niezależne od wszelkich konkretnych konstytucji. Owe to zasady, mniemam, warto szerzej rozwinąć. Stosują się one do każdego rządu, nie naruszają fundamentów żadnej organizacji społecznej, dają się pogodzić z każdą formą monarchii i republiki. O tych zasadach warto szczerze i otwarcie podyskutować. Zwłaszcza w imperium, którego władca proklamował właśnie, czego mu nigdy nie zapomnimy, wolność prasy i uznał niezależność myślenia za największe osiągnięcie naszego wieku.

Pośród tych zasad jest jedna, wedle mnie najważniejsza. Zapomnieli o niej autorzy ze wszystkich stronnictw. Nie pomyślał o niej Monteskiusz. Rousseau w Umowie społecznej na jej odwróceniu oparł swą tyleż elegancką co absurdalną teorię. A wszak to właśnie odwrócenie winne jest nieszczęść francuskiej rewolucji. Ono to sankcjonuje wszystkie zbrodnie, którymi demagodzy straszą świat. Restytucja tej zasady i jej rozwinięcie – ukazanie skutków i zastosowań do wszelkich form rządów, czy to monarchii, czy republiki – stanie się przedmiotem niniejszej rozprawy.

Rozdział II
Pierwsza zasada Rousseau dotycząca źródła władzy politycznej

Rousseau zaczyna od stwierdzenia, że wszelka władza nad narodem musi pochodzić z woli powszechnej. Nie mam zamiaru przeczyć tej zasadzie, często opacznie pojmowanej w naszych czasach, gdy zło i zbrodnie popełniane w imię woli ludu przydawały fałszywej mocy argumentom tych, którzy chcieliby inaczej uprawomocniać władzę. Jednakże wszystkie te argumenty są za słabe wobec zwykłej definicji używanych słów. Jeśli nie chcemy wracać do doktryny prawa boskiego, trzeba zgodzić się, że prawo musi być wyrazem woli albo wszystkich albo niektórych ludzi. Na jakiej podstawie mamy przyznawać ten przywilej jakiejś jednej grupie? Czy miałaby to być siła? Przecież siłą może dysponować każdy. Ona nie stanowi prawa. A jeśli władzę zdobytą siłą uznacie za prawowitą, będziecie musieli za taką uznać każdą inną podobnie zyskaną. I zechce zdobyć ją każdy, gdy tylko przyjdzie jego kolej. Jeśli pozwolicie, żeby władzę jakiejś małej grupy uznali wszyscy, stanie się ona odtąd wolą powszechną.

Ta zasada stosuje się do wszystkich ustrojów. Teokracja, monarchia, arystokracja odkąd zawładną umysłami stają się wolą powszechną. Lecz póki nimi nie władają, są tylko przemocą. Najkrócej rzecz ujmując, istnieją na świecie tylko dwa typy władzy: nieprawowita, czyli przemoc i prawowita czyli wola powszechna.

Zastrzeżenia, jakie możemy wnieść przeciw idei woli powszechnej wiążą się albo z trudnościami, jakich nastręcza jej rozpoznanie i wyrażenie, albo z pytaniem, jaki zakres przyznać tej władzy, która z woli powszechnej wypływa. Uważa się, nierzadko słusznie, że to, co ogłaszamy za wolę powszechną, wcale nią nie jest albo że to, co jej podlega, wcale podlegać jej nie powinno. Jednak w ten sposób nie kwestionujemy jej prawomocności jako takiej, a jedynie zakres jej kompetencji lub prawidłowość jej interpretacji.

Zasada nasza w żadnym stopniu nie decyduje o prawowitości żadnej formy rządu. W pewnych okolicznościach społeczeństwo może pragnąć monarchii, zaś w innych republiki. Tak więc oba te ustroje mogą być tak samo prawowite i naturalne. A ci, którzy jeden lub drugi z nich nazywają bezprawnym lub przeciwnym naturze, albo występują w imieniu jakiegoś stronnictwa i nie mówią tego, co myślą, albo są ofiarami ducha systemu i nie wiedzą, co mówią.

Istnieją tylko dwie formy rządów (jeśli w ogóle można je nazywać rządami), które są ze swej istoty i na zawsze nieprawowite, bowiem żadna wspólnota nie może ich pragnąć – to anarchia i despotyzm. Nie wiem zresztą, czy to rozróżnienie, tak częste (z zastrzeżeniem, że drugie jest lepsze od pierwszego), nie jest aby złudne. Bowiem despotyzm i anarchia są sobie bliższe aniżeli to nam się wydaje. Wszak w ostatnich czasach anarchią, czyli nieobecnością rządu, nazwaliśmy w istocie najbardziej despotyczne rządy, jakie istniały na tej ziemi: paroosobowy komitet nadający swoim funkcjonariuszom nieograniczoną władzę, trybunały, od których orzeczeń nie ma odwołania, wyroki wydawane na podstawie podejrzeń, sądy bez kodeksów, ustawiczne aresztowania i setki morderstw dziennie dokonywanych w majestacie prawa. Czy nie mamy tedy tu do czynienia z nadużyciem znaczeń, z pomieszaniem pojęć? Rząd rewolucyjny w żadnym razie nie jest brakiem rządu. Rząd to użycie siły publicznej przeciw jednostce.

Rząd jest dobry póki jego siła przeszkadza jednostkom szkodzić sobie nawzajem. Kiedy zostaje użyta do ich uciskania mamy owszem do czynienia z rządem budzącym grozę, lecz przecież nie z anarchią. Komitet Ocalenia Publicznego był rządem, był nim też Trybunał Rewolucyjny. Ustawa „o podejrzanych” była sposobem sprawowania rządu. Było to ohydne, lecz wcale nie anarchiczne. Nie z braku rządu kaci zarzynali naród francuski – przeciwnie, naród był zarzynany, bo kaci sprawowali rząd. Więc i nie o braku rządu należy mówić, lecz o rządach okrutnych, nie o anarchii – lecz o despotyzmie.

Despotyzm to ma wspólnego z anarchią, że za nic ma umowy i gardzi formami. Różnica polega tylko na tym, że domaga się dla siebie form, którymi gardzi i zniewala swoje ofiary nim je zgładzi.

Nie jest prawdą, że despotyzm chroni przed anarchią. Sądzimy tak, bo w naszej Europie prawdziwego despotyzmu dawno nie zaznaliśmy. Lecz spójrzmy choćby na schyłek Imperium Rzymskiego: nieustanne bunty legionistów, generałowie obwołujący się imperatorami, dziewiętnastu pretendentów do tronu naraz wszczynających rewoltę. Nie trzeba jednak sięgać aż do historii starożytnej – jakiż spektakl dają nam dziś prowincje podległe sułtanowi! Anarchia i despotyzm stan społeczny na powrót zamieniają w stan natury. Lecz anarchia wpędza w ten stan wszystkich ludzi, zaś despotyzm umieszcza się w nim sam i uderza w spętanych niewolników kajdanami, z których się wyswobodził. Jakkolwiek rozwinęlibyśmy to porównanie, jedno jest pewne: szala nie przechyli się na żadną stronę; rodzaj ludzki nie może pragnąć ani anarchii, ani despotyzmu. Wszystkie inne formy rządzenia mogą być właściwe, wszystkie inne formy rządzenia mogą być dobre, wszystkich innych form rządzenia może chcieć społeczeństwo, tak więc mogą stać się prawowite.

Rozdział III
Druga zasada Rousseau dotycząca zakresu władzy politycznej

O ile pierwsza zasada Rousseau jest niezaprzeczalną prawdą, o tyle o drugim aksjomacie, który przedstawia on nam z całą swą czarodziejską elokwencją, już tego powiedzieć nie sposób. „Warunki te [umowy społecznej], należycie rozumiane, sprowadzają się wszystkie do jednego, a mianowicie: zupełnego oddania się każdego członka ze wszystkimi jego prawami całemu społeczeństwu”[1]. Wynika z tego, że wola powszechna musi mieć nad jednostką nieograniczoną władzę.

Autorzy poprzedzający Jeana Jacques’a i ci, którzy pisali po nim są w większości tego samego zdania. Nikt formalnie zasady tej nie odrzucił.

„Każdy rząd potrzebuje władzy absolutnej – mówi autor Politique naturelle. Tam, gdzie mamy z tą władzą do czynienia, musi ona dowolnie dysponować wszystkimi siłami społeczeństwa i nakłonić wszystkie jednostkowe dążenia, by podporządkowały się dążeniom ogółu. W jakikolwiek sposób suwerenna władza zostanie rozdzielona, w sumie jest zawsze nieograniczona”[2].

Uznaje się na całym świecie, mówi Mably, że władza ustawodawcza, która ogłasza i nakazuje wykonanie woli powszechnej, nie może być przez nic ograniczona.

Wyznawcy despotyzmu pod tym względem są bliscy ideom Rousseau. „By społeczeństwo mogło przetrwać – powiada Antoine Ferrand – musi istnieć gdzieś władza silniejsza od wszelkich przeszkód, panująca nad indywidualną wolą i powściągająca indywidualne namiętności”[3].

Kilku autorów, pośród nich Monteskiusz, zgłosiło do tej doktryny pewne zastrzeżenia. Jednak ich obiekcje były zbyt mgliste, by miały ściślej wyznaczać granice władzy politycznej. Twierdzenie, że sprawiedliwość istniała przed prawem (O duchu praw, ks. I) zakłada, że prawo, a co za tym idzie, wola powszechna, której jest ono wyrazem, powinny być podporządkowane sprawiedliwości. Ileż by się jeszcze trzeba napracować nad tą prawdą, by móc zastosować ją w praktyce! A tymczasem cóż wynika z przytoczonej tezy Monteskiusza? Otóż depozytariusze władzy często wykorzystują ją do podporządkowania jednostek ustawom ex ante lub do pozbawienia ich dobrodziejstw ustaw istniejących; pod pretekstem rzekomego poszanowania sprawiedliwości skrywa się najbardziej oburzającą nieprawość. W sprawach tego rodzaju ogromnie ważne jest wystrzeganie się nieokreślonych aksjomatów!

Zresztą pan Monteskiusz w swojej definicji wolności nie umiał dostrzec problemu granic władzy politycznej. „Wolność – powiadał – jest to prawo czynienia wszystkiego, na co ustawy pozwalają”[4]. Oczywiste, że nie byłoby wolności, gdyby obywatele nie mogli robić tego wszystkiego, czego nie zabrania prawo. Ale przecież mogłoby ono zabronić aż tylu rzeczy, że znów nie byłoby mowy o wolności.

Monteskiusz jak się zdaje, podobnie jak inni myśliciele polityczni, pomylił dwie sprawy: wolność i gwarancje prawne. Pierwsza to prawa jednostki, druga to prawa społeczne.

Aksjomat zwierzchnictwa ludu uznany został za samą zasadę wolności. Tymczasem jest on w istocie gwarancją prawną. Celem tej drugiej zasady jest przeszkodzić jednostce w przejęciu władzy należącej do całej społeczności; jednak nie decyduje ona o naturze samej władzy. Nie zwiększa więc w żaden sposób sumy wolności jednostek; i jeśli nie odwołamy się do innych zasad w ustalaniu zakresu tego zwierzchnictwa, możemy stracić wolność – mimo zasady zwierzchnictwa ludu lub wręcz ze względu nią.

Twierdzenie Monteskiusza, że jednostki mają prawo robić wszystko, na co ustawy im zezwalają, też jest zasadą gwarancji. Znaczy ono, że nikt nie ma prawa przeszkadzać nikomu innemu robić czegokolwiek, czego obowiązujące prawo nie zakazuje. Jednak nie precyzuje, czego istniejące ustawy mają lub nie mają prawa bronić. A właśnie tu, jak mi się zdaje, mieści się wolność. Wolność jest tym, co jednostki mają prawo robić, a w czym społeczeństwo nie ma prawa im przeszkadzać.

Wielu wybitnych pisarzy, wśród nich Monteskiusz, sprzeciwiało się ideom Rousseau. Beccaria w traktacie Dei delitti e delle pene, Condorcet w Memoires sur l’instruction publique zajęli przeciwne stanowisko. Franklin napisał książeczkę, w której usiłował dowieść, że trzeba nam tak mało rządu, jak to tylko możliwe. Paine nazwał władzę złem koniecznym. W końcu Sieyès ogłosił w parlamencie, że władza polityczna nie jest bynajmniej nieograniczona. Jednak, jak się zdaje, logika tych autorów nie wywarła na innych należytego wrażenia. Nadal mówi się nieustannie o władzy bez ograniczeń, którą dysponuje lud lub jego przywódcy, jako o czymś oczywistym. Autor Essais de morale et de politique [Molé] powtórzył ostatnio wszystkie argumenty Rousseau na temat zwierzchnictwa, traktując go jako ostateczną wyrocznię.

Konstytuanta zdawała się zrazu rozumieć, że istnieją prawa jednostki niezależne od społeczeństwa. Stąd Deklaracja Praw. Lecz wkrótce zmieniono kierunek. Konstytuanta wzięła się za bezprzykładne prześladowanie jednostki w jej najintymniejszych sferach życia, a prawodawcy, którzy ją potem zastąpili posunęli się jeszcze dalej.

Ludzie z określonej partii, choćby mieli najczystsze intencje, wzdragają się na myśl o ograniczeniu władzy politycznej. Widzą w sobie jej naturalnych spadkobierców, więc dbają o swą przyszłą własność, nawet gdy pozostaje ona w rękach wrogów. Nie mają zaufania do tego czy innego rodzaju rządów, do tej czy innej klasy polityków, ale dajcie im tylko zorganizować władzę na ich sposób, pozwólcie powierzyć ją przez nich wybranym przedstawicielom, a będą chcieli tak ją rozszerzyć jak tylko to będzie możliwe.

Widzimy więc, że teoria Rousseau – teoria nieograniczonej władzy politycznej – jest jedyną dziś uznawaną. I właśnie ona zdaje mi się fałszywa i niebezpieczna. To ona, wedle mego mniemania, odpowiada za większość przeszkód, na jakie napotkały różne narody przy próbach ustanowienia wolności, za większość nadużyć, jakie wkradają się do każdego bez względu na formę rządu, w końcu za większość zbrodni następujących w efekcie społecznych konfliktów i politycznych wstrząsów. Teoria ta uzasadniała okrucieństwa naszej rewolucji, okrucieństwa, których tyleż pretekstem, co ofiarą stała się „wolność dla każdego”. Nie chcę przez to powiedzieć, że bezpośrednią przyczyną niezliczonych niegodziwości, których byliśmy świadkami i których doznaliśmy, nie były partykularne interesy tych, którzy dorwali się do władzy. Lecz ludzie ci zdołali wziąć w swoje brudne ręce ster nawy państwowej wyłącznie dzięki temu, że starannie ukryli swoje motywy, na sztandarach wypisując bezinteresowne hasła i zasady. A wszystkie ich zasady i maksymy opierały się na teorii, którą przedstawiliśmy w tym rozdziale – na założeniu, że społeczeństwo ma nad swoimi członkami nieograniczoną władzę i że wszystko, co postanowi wola powszechna, przez sam ten fakt zyskuje legitymizację.

Obalenie tej teorii przyniosłoby więc dużo dobrego. Zresztą zawsze warto podejrzliwie badać opinie – wszelkie, metafizyczne i abstrakcyjne – bo broni się interesów czerpiąc z arsenału opinii.

Interesy tym głównie różnią się od opinii, że te pierwsze ukrywamy, zaś drugie pokazujemy, albowiem pierwsze dzielą, a drugie łączą. Poza tym interesy poszczególnych jednostek są różne w zależności od różnych sytuacji, upodobań i okoliczności, podczas gdy przekonania są lub zdają się być takie same dla wszystkich, którzy działają wspólnie. I ostatnia rzecz – każdy do obrony swoich korzyści może angażować tylko siebie, jeśli zaś chce, by inni mu w tym sekundowali, musi zasłonić prawdziwy powód demonstrując w zamian jakąś złudną opinię. Zdemaskujcie fałszywość opinii, którymi się zasłania, a pozbawicie go źródła jego mocy. Zniszczcie środki, za pomocą których wpływa na otoczenie, podrzyjcie mu sztandar, a jego armia pójdzie w rozsypkę.

Naszym współczesnym nie chce się obalać idei, które należy zwalczyć, żywią taką samą awersję do każdej teorii, deklarują niechęć do badania wszelkiej metafizyki. Mnie zaś tyrady przeciw metafizyce zdawały się niezmiennie niegodne człowieka myślącego. Kryją w sobie dwojakie niebezpieczeństwo, bo występują z jednaką siłą przeciw prawdzie i przeciw błędowi. Próbują zniszczyć rozum, ośmieszyć władze naszego intelektu, zdyskredytować najlepszą część nas samych, a przy tym wcale nie przynoszą korzyści, jakie się im przypisuje. Pogardliwe odsuwanie od siebie i odpychanie idei, które mamy za niebezpieczne, sprawia tylko, że zawieszamy na krótką chwilę ich obecne skutki. Wkrótce wrócą ku nam ze zdwojoną mocą. Niech nie oszuka nas cisza, nie bierzmy jej za przyzwolenie. Dopóki rozumu nie umocni się w pewności, dopóty błąd będzie nań czyhać i powróci pod pierwszym lepszym pretekstem. A opresja, której doświadcza, jeszcze go umocni. To żadna metoda. Tylko myśl może wygrać z inną myślą; tylko rozumowaniem da się naprawić błędne rozumowanie. Gdy przemoc odpycha rozum, przegrywa on nie tylko z prawdą, przegrywa także z błędem. Błąd można rozbroić jedynie zaprzeczając mu, a wszystko inne to nędzna szarlataneria, odradzająca się na nowo w każdym stuleciu, ku radości jednych, a nieszczęściu i hańbie całej reszty.

Gdyby pogarda dla myśli mogła uchronić człowieka przed ryzykiem, na jakie wystawia go myślenie ułomne, już od dawna korzystalibyśmy z dobrodziejstw tej jakże wychwalanej metody. Wszak pogarda dla myśli nie jest odkryciem naszych czasów; to wynalazek stary jak świat: polegać zawsze na sile, nadawać przywileje małej grupie kosztem reszty, uważać cudze rozumowanie za powierzchowne, twierdzić, że to zajęcie próżniacze i szkodliwe. Robi się tak od dawien dawna aż po dziś dzień. Od Gotów wyrzekało się na metafizykę i na teorie, te jednak pojawiały się ciągle od nowa. Nie było nas na świecie, gdy ogłoszono, że równość jest chimerą, czczą abstrakcją, bezsensowną teorią. Ludzi, którzy chcieli zdefiniować równość, odciąć od tego pojęcia zniekształcające je narośle, zwano marzycielami i rebeliantami. Dlatego źle zdefiniowana równość wraca jak zły sen. Zarówno Żakeria i Levelersi, jak i rewolucjoniści naszej epoki zamiast znaleźć właściwe jego znaczenie, nadużywali tego pojęcia właśnie dlatego, że zakazano go używać. Oto niezbity dowód na to, jak kiepskie stosowali środki wrogowie abstrakcyjnych idei po to, by, po pierwsze, zabezpieczyć się przed ich atakiem, a po drugie, by ochronić przed nimi owe, jak je określali, ślepe i głupie gatunki, którym łaskawie panowali. Efekty takich zabiegów nigdy nie trwają zbyt długo. Gdy zwiodą ludzi błędne teorie, zwracają się ku frazesom antyteoretycznym – jedni ze zmęczenia, inni wietrząc w tym interes, a większość przez naśladownictwo. Lecz kiedy tylko minie znużenie i opuści ich strach, przypominają sobie, że teoria sama w sobie nie jest niczym złym; że każda rzecz ma swoją teorię, bo przecież teoria to nic innego jak praktyka zgodnie z doświadczeniem sprowadzona do reguł, a praktyka to zastosowana teoria. Czują, że natura nie po to obdarzyła ich rozumem, by leżał on odłogiem. Czerwienią się więc ze wstydu, że chcieli odrzucić to, co przydaje ich istnieniu godność i wracają do teorii. A że zamiast ulepszać swoje rozumowania tylko nimi gardzili, dysponują wadliwymi teoriami, które wiodą ich znowu na te same manowce, z których niegdyś uciekli. Twierdzić, że trzeba wyzbyć się wszystkich teorii, jako że fałszywe są niebezpieczne, znaczy odbierać człowiekowi najlepszy sposób walki z owym niebezpieczeństwem; znaczy twierdzić, że skoro błąd jest czymś zgubnym, trzeba poniechać na zawsze poszukiwania prawdy.

Próbowałem użyć argumentów, które zdały mi się słuszne, by zwalczyć te, które miałem za wadliwe. Starałem się metafizyce, którą uznałem za fałszywą przeciwstawić metafizykę, w której prawdziwość wierzę. Jeśli mi się uda, to, pochlebiam sobie, okażę się bardziej pożyteczny niż ci, którzy, domagając się spokoju, zostawiają odłogiem nierozwiązane kwestie, jak i ci, którzy z pełną tępoty i podejrzliwości ostrożnością nie pozwalają na badanie błędnych idei, przyczyniając w ten sposób do wynikającego z nich zła.

Ciąg dalszy księgi I Zasad polityki ukaże się w następnym tygodniu, w piątek 22 maja.

Fot. Fragment obrazu Serment du Jeu de Paume Jacques-Louisa David.

[1] Jean Jacques Rousseau, Umowa społeczna, przeł. Antoni Peretiatkowicz, Antyk, Kęty 2007, ks. I, rozdz. VI, s. 19.
[2] Holbach, La politique naturelle ou discours sur les vrais principes du gouvernement, London, 1773, t. I, s. 72. Cytat znacząco skrócony przez autora.
[3] Antoine Ferrand, L’esprit de l’histoire, ou Lettres d’un pere a son fils sur la maniére d’étudier l’histoire, Paris, 1802, s. 134 –135.
[4] Monteskiusz, O duchu praw, tłum. Tadeusz Boy Żeleński, Zielona Sowa, Kraków 2003, ks. XI, rozdz. III.