Dalsza część księgi I książki Benjamina Constanta Zasady polityki. Część pierwsza zawiera m.in. rozważania o dwóch zasadach Rousseau dotyczącej źródeł władzy politycznej.

Rozdział IV
Argumenty Rousseau na rzecz nieograniczonej władzy politycznej

Rousseau określa umowę społeczną jako „zupełne oddanie się każdego członka ze wszystkimi jego prawami całemu społeczeństwu”[1]. Chcąc nas upewnić co do następstw bezwzględnego odrzucenia wszystkich elementów naszego życia na rzecz jakiegoś abstrakcyjnego bytu mówi, że suweren, to znaczy ciało polityczne, nie może zaszkodzić ani ogółowi swoich członków, ani żadnemu z nich osobno; że skoro każdy oddaje się zupełnie społeczności, sytuacja jest jednakowa dla wszystkich, więc w niczyim interesie nie leży, by uczynić ją uciążliwą dla innych; że każdy, oddając się wszystkim, nie oddaje się nikomu; że każdy nabywa od wszystkich członków tych samych praw, jakie im odstępuje i uzyskuje ekwiwalent wszystkiego, co traci, oraz większą siłę dla zachowania tego, co ma[2].

Jednakże Rousseau zapomina, że owa zdolność zachowania całości, jaką przypisuje abstrakcyjnemu bytowi zwanemu suwerenem, bierze się stąd, że byt ten składa się ze wszystkich bytów jednostkowych bez wyjątku. Suweren, przystępując do organizacji władzy politycznej, by zrobić użytek z posiadanej siły, deleguje swoją władzę, skoro nie może jej sam sprawować. Tym sposobem traci ową szczególną zdolność. Skoro czynności podejmowane w imieniu ogółu muszą być z konieczności, czy tego chcemy, czy nie, wykonywane przez jedną lub kilka osób, to nieprawdą jest, że nie oddajemy się nikomu. Przeciwnie, oddajemy się tym, którzy działają w imieniu wszystkich. Stąd wynika, że choć całkowicie się oddajemy, sytuacja nie jest jednakowa dla wszystkich, ponieważ pewna grupa korzysta z poświęcenia reszty. Nieprawdą jest, że w niczyim interesie nie leży, by uczynić ją uciążliwą dla innych, ponieważ niektórzy członkowie są w innym położeniu niż reszta. Nieprawdą jest również, że każdy nabywa tych samych praw, które odstępuje innym, oraz, że każdy uzyskuje ekwiwalent tego wszystkiego, co traci – tedy skutkiem naszego poświęcenia jest lub być może ustanowienie siły, która zabiera nam to, co mamy.

Z jakiego powodu te oczywiste obserwacje nie przekonały Rousseau, że jego teoria jest błędna i niebezpieczna? Otóż dał on się zwieść pewnej nazbyt subtelnej dystynkcji. Rozważając istotne problemy należy pamiętać, że ludzie błądzą na dwa sposoby: albo nie zauważając różnicy między dwoma pojęciami, albo wprowadzając w proste pojęcie rozróżnieni, które nie ma doń zastosowania.

Rozdział V
Błąd Rousseau polegający na tym, że chciał oddzielić prawa społeczeństwa od praw rządu

Rousseau oddzielił prawa społeczeństw od praw rządu. To odróżnienie jest do przyjęcia jedynie wtedy, gdy bardzo wąsko rozumiemy rząd. Jednak Rousseau używał tego słowa w znaczeniu bardzo szerokim, rząd traktował jako sumę nie tylko całej legalnej władzy, lecz także wszystkich konstytucyjnych sposobów, jakimi dysponują jednostki, by współdziałać, wyrażając swoją jednostkową wolę, w tworzeniu woli powszechnej. Zgodnie z tą zasadą każdy obywatel, który w Anglii wybiera swoich reprezentantów, każdy Francuz, który w Republice głosował w zgromadzeniu obywateli jest uważany za tego, kto rządzi. Jeśli słowo „rząd” pojmujemy w ten sposób, rozróżnienie na jego prawa i prawa społeczeństwa jest całkiem iluzoryczne, a w praktyce może stwarzać ogromne niebezpieczeństwo. Społeczeństwo nie może samo egzekwować praw, które otrzymało od swoich członków, a zatem musi je komuś delegować. W ten sposób powstaje to, co nazywamy rządem. Odtąd wszelkie rozróżnienie na prawa społeczeństwa i prawa rządu jest jakimś dziwacznym naddatkiem. Albowiem, z jednej strony, społeczeństwo samo w sobie słusznie posiada większą władzę niż ta, którą przekazuje. Jednak ta część władzy, której nie przekazuje, nie może być egzekwowana, zatem jest jakby nieistniejąca. Prawo, którego nie można ani stosować samemu, ani przekazać innym, nie istnieje. Z drugiej strony, uznanie takiego prawa miałoby nieuchronnie tę złą stronę, że depozytariusze tamtej części prawa bez wątpienia chcieliby zdobyć resztę. Rozjaśnię to za pomocą przykładu. Często przyznaje się społeczeństwu prawo do wykluczenia jakiejś wchodzącej w jego skład części, jeżeli budzi ona jego głęboką nieufność. Nikt nie dałby jednak tak radykalnego prawa rządowi. Cóż więc robi rząd, gdy chce się nim posłużyć? Przypisuje tej nieszczęsnej mniejszości, zepchniętej na margines, a jednocześnie budzącej lęk, winę za wszystkie problemy i zagrożenia. Następnie zwraca się do narodu. Nie domaga się bynajmniej takiego przywileju, by mógł na podstawie wątłych podejrzeń karać surowo niewinne jednostki. O nie – po prostu odwołuje się do wiecznotrwałych praw społeczeństwa, wszechmocnej większości, suwerennego narodu, którego przetrwanie stanowi wartość najwyższą. Rząd nie może nic – powiada rząd – lecz naród może wszystko! I wkrótce naród przemawia. To znaczy kilku ludzi, posłusznych, wściekłych czy przekupionych, a może powodowanych wyrzutami sumienia czy zastraszonych, występuje w imieniu narodu, zarazem go uciszając i mu grożąc. W ten sposób, za pomocą łatwego i szybkiego wybiegu, rząd zdobywa realną, straszliwą władzę; tę samą, którą wcześniej rozpatrywaliśmy jako abstrakcyjne prawo przysługujące społeczeństwu jako całości.

Istnieje jedno prawo, ujmując rzecz teoretycznie, które społeczeństwo ma i którego nie przekazuje rządowi – to prawo zmiany systemu samych rządów. Oddanie tego prawa tworzyłoby błędne koło, przecież rząd mógłby na jego mocy przekształcić się w autorytarną tyranię. Jednak wyjątek ten potwierdza jedynie regułę. Społeczeństwo nie przekazuje tego prawa, lecz także go nie stosuje. O ile bowiem jego przekazanie byłoby absurdem, o tyle jego użycie jest niemożliwe, a proklamowanie niebezpieczne.

Lud – zwraca uwagę Rousseau – jest pod pewnym względem zwierzchnikiem, pod innym poddanym[3]; jednak w praktyce te dwie rzeczy mieszają się. Łatwo wpływowym ludziom uciskać lud, traktując go jak poddanych, zmuszając do wyrażania jako jego suwerennej woli tego, co mu dyktują. W tym celu wystarczy sterroryzować poszczególnych członków wspólnoty, po czym złożyć pełen hipokryzji hołd ogółowi.

Z tego wynika, że można przyznać społeczeństwu te jedynie prawa, które będzie ono mogło bez ryzyka scedować na rząd. Władza suwerenna to coś abstrakcyjnego, rzeczywistością jest władza suwerenna w praktyce, czyli rząd, z konieczności powierzony istotom innej natury niż suweren, istotom nieabstrakcyjnym. Tak więc, zważywszy na naturę tych, którzy sprawują suwerenną władzę, trzeba przedsięwziąć przeciw niej pewne środki ostrożności, zupełnie, jakbyśmy pilnowali, by bardzo groźna broń nie wpadła w niepowołane ręce.

Rozdział VI
Konsekwencje teorii Rousseau

Jeśli zrozumieliście, że prawa społeczeństwa koniec końców zawsze stają się prawami rządu, zaraz zobaczycie, jak istotne jest, by władza polityczna miała swoje granice. Jeśli ich nie ma, to z jednej strony jednostkowe istnienie poddane jest bez reszty woli powszechnej, z drugiej zaś wolę powszechną nieodwołalnie reprezentuje wola rządu. Władza owych przedstawicieli jest tym groźniejsza, że nazywając się tylko posłusznymi wykonawcami woli ogółu, w rękach mają narzędzia siły i metody uwodzenia konieczne, żeby wola ta manifestowała się tak, jak to im odpowiada. Żaden tyran nie ośmieliłby się robić we własnym imieniu rzeczy, które czynią dysponenci władzy ludowej, usprawiedliwiając to nieograniczoną władzą polityczną. Gdy potrzebne im rozszerzenie zakresu władzy, domagają się tego od jej posiadacza, ludu, którego wszechmoc ma tylko usprawiedliwiać ich uzurpacje. Nawet najbardziej niesprawiedliwe ustawy są wiążące, a najbardziej opresyjne instytucje mają moc zobowiązywania, jeśli wyrażają wolę powszechną. Albowiem jednostki, mówi Rousseau, wyrzekłszy się siebie na korzyść ciała społecznego, nie mogą mieć innej woli niż powszechna. Będąc jej posłusznymi, słuchają tylko siebie samych, a im bardziej są jej ślepo posłuszni, tym bardziej są wolni.

Takie oto konsekwencje tej teorii pojawiają się w każdej epoce. Jednak w całej swojej przerażającej rozciągłości objawiły się w naszej rewolucji. Uświęconym zasadom zadały niezabliźnialne rany. Im bardziej ludowy był rząd, który chciano dać Francji, tym głębsze były te rany. Kiedy nie stawiamy władzy politycznej ograniczeń, przywódcy ludu w ludowym rządzie nie są wcale obrońcami wolności, lecz kandydatami na tyranów, dążącymi nie do tego, by znieść ciążącą obywatelom władzę absolutną, lecz by ją zagarnąć dla siebie. Naród żyjący w systemie przedstawicielskim jest wolny tylko pod warunkiem, że na jego przedstawicieli nałożono pewne ograniczenia. Łatwo byłoby wykazać, szeroko przytaczając dowody, że pojawiające się w najokropniejszych okolicznościach najwulgarniejsze sofizmaty najbardziej zapalczywych apostołów Wielkiego Terroru, były tylko wyciągnięciem całkowicie uprawnionych wniosków z zasad Rousseau. Lud, który wszystko może, jest bardziej jeszcze niebezpieczny niż tyran, i tak jak mała liczba rządzących nie musi oznaczać tyranii, tak ich wielka ilość nie gwarantuje wolności. Bowiem to, czy żyjemy w wolnym ustroju, czy uciemiężeni, zależy wyłącznie od zakresu władzy politycznej, bez względu na to, w czyich rękach się ona znajduje. Gdy mamy do czynienia z tyranią, jest ona tym straszniejsza, im liczniejsi są tyrani.

Zapewne przesadne rozciągnięcie zakresu władzy politycznej nie zawsze przynosi aż tak złowieszcze skutki. Łagodzi je czasem natura rzeczy lub wysiłki ludzkich umysłów, jednak nie można uniknąć przy tym poważnych niedogodności. Doktryna ta tworzy i narzuca ludzkiej społeczności władzę zbyt wielką, by można ją było udźwignąć; władzę szkodliwą bez względu na to, w czyje trafi ręce. Powierzcie ją jednemu człowiekowi, kilku osobom, wszystkim ludziom – bez różnicy, zawsze będzie złem. Jeśli winą obarczacie depozytariuszy władzy i, zależnie od okoliczności, ustrój monarchiczny, arystokratyczny, demokratyczny, mieszany, przedstawicielski – nie macie racji. Przyczyną zła nie jest ten, kto reprezentuje siłę, lecz fakt, że jest ona nazbyt potężna. Groźna jest broń, nie ramię, które ją dzierży. A ludzka ręka nie każdy udźwignie ciężar.

Przyjrzyjcie się bezowocnym próbom wielu narodów usiłujących zaradzić szkodom czynionym przez nieograniczoną władzę, na którą, jak się uważa, społeczeństwo samo przystało. Nie wiedzą, komu ją powierzyć. Kartagińczycy najpierw powoływali sufetów, by ograniczyć władzę arystokratów z senatu, potem Trybunał Stu, by pohamować sufetów, na koniec zaś, by i ten utrzymać w ryzach – Trybunał Pięciu. Chcieli, mówi Condillac, pohamować władze istniejące, więc ustanawiali nowe, które tak samo wymagały wnet nowego ograniczenia. I tak pozwalali na nadużycia kolejnym władzom, choć w założeniu przed tym właśnie miały one ich chronić.

Błąd Rousseau i innych przyjaciół wolności, którzy przyznawali społeczeństwu nieograniczone prerogatywy, brał się ze sposobu, w jaki formowały się ich polityczne przekonania. Widzieli w dziejach grupkę osób, czy nawet jedną tylko postać, która dzierżąc ogromną władzę uczyniła wiele złego. Wściekłość skierowali więc przeciw tym, co mieli władzę, nie przeciw niej samej, i zamiast myśleć, jak ją zniszczyć, deliberowali, jak ją przemieścić. To, co było przekleństwem ludzkości, uznali za rzecz powszechnie pożądaną i absolutną władzą obdarzyli całe społeczeństwo. Stąd nieuchronnie musiała ona przewędrować naprzód w ręce większości, a następnie małej grupy. Teraz czyni ona tyle samo złego, co dawniej; znów można mnożyć zastrzeżenia, przykłady, argumenty i fakty świadczące źle o wszystkich politycznych instytucjach.

Rozdział VII
O Hobbesie

Hobbes, który najbłyskotliwiej ujął despotyzm w system, władzę polityczną chętnie uznał za nieograniczoną, by wywieść stąd prawomocność absolutnych rządów jednostki. Działania suwerena – powiada filozof (rozumiejąc przez to wolę powszechną) – nie podlegają osądowi. Wszyscy muszą mu być posłuszni i nie mogą rozliczać go z jego poczynań. Zwierzchnictwo jest absolutne. Ta prawda uznawana była we wszystkich czasach, nawet przez tych, którzy wzniecali bunty i wszczynali wojny domowe, bowiem ich celem nie było zniesienie suwerennej władzy, lecz zmiana jej usytuowania. Demokracja jest władzą absolutną w rękach wszystkich; arystokracja – władzą absolutną sprawowaną przez grupę osób; monarchia zaś władzą absolutną jednej osoby. Lud mógł zrzec się władzy absolutnej na rzecz monarchy, który w ten sposób stał się jej legalnym posiadaczem.

Wyraźnie zatem widzimy, że podstawą całego systemu Hobbesa jest absolutny charakter władzy politycznej. Słowo „absolutny” wypacza samą naturę tego zagadnienia i pociąga za sobą szereg konsekwencji. W tym miejscu myśliciel porzuca drogę prawdy, by poprzez sofizmaty dojść do celu, który założył sobie już na początku. Dowodzi, że nie wystarczy pakt między ludźmi; by go przestrzegać potrzebna jest siła przymusu; że skoro społeczeństwo musi chronić się przez zewnętrznym atakiem, potrzebuje dla obrony wspólnego ramienia zbrojnego; że ludzi dzielą wszak różne roszczenia, konieczne jest więc prawo, by rozstrzygnąć jakie kto ma racje. Z pierwszego wywodzi, że suweren ma absolutne prawo karać swoich poddanych, z drugiego, że ma absolutne prawo do prowadzenia wojny, z trzeciego, że jest absolutnym prawodawcą. Trudno o bardziej fałszywe wnioski. Suweren ma prawo karać, lecz tylko za czyny karygodne; ma prawo prowadzić wojnę, lecz jedynie wtedy, gdy ktoś atakuje kraj; powinien zaprowadzać prawa, lecz tylko takie, które są konieczne i sprawiedliwe. Tak więc jego władza nie jest absolutna i nie ma w niej nic arbitralnego. Demokracja to władza złożona w ręce ogółu, lecz tylko taka, która jest konieczna dla jego bezpieczeństwa. Arystokracja to władza powierzona grupie, monarchia – jednostce. Lud może przekazać władzę jednostce lub grupie, lecz ich władza będzie ograniczona, bo takoż ograniczona jest władza samego ludu. Jeśli usunąć jedno słowo, „absolutny”, dla kaprysu włączone przez Hobbesa do swego wywodu, cały jego przerażający system zawali się w gruzy. Z kolei z właściwością określoną tym słowem w żadnym ustroju nie jest możliwa ani wolność, ani, jak wkrótce się przekonamy, spokój czy szczęście. Rządy ludu to tyrania nieprzewidywalna, rządy króla to despotyzm bardziej ponury, ale i spokojniejszy.

Gdy zauważymy, że jakiś znamienity pisarz, używając argumentów na pozór racjonalnych, dochodzi do rezultatów jawnie absurdalnych, warto podjąć badanie tyleż pouczające samo w sobie, co umożliwiające odrzucenie błędu. Należy rozebrać na czynniki pierwsze stworzoną przez naszego autora konstrukcję, by dojść do miejsca, w którym zaczyna on zbaczać z drogi prawdy. Niemal wszyscy wychodzą z prawdziwych założeń. Jednak wystarczy jedno bezużyteczne rozróżnienie, jedno źle zdefiniowane pojęcie, jedno zbędne słowo, by obalić cały system. Na przykład u Helwecjusza mamy do czynienia z błędną definicją pojęcia. Filozof wychodzi z niezaprzeczalnej prawdy, że wszystkie nasze myśli biorą się ze zmysłów. Z tego wywodzi, że odczuwanie jest wszystkim. Myśleć znaczy czuć – mówi – czyli czuć to myśleć. I tutaj zaczyna się jego błąd. Bierze się ze złej definicji słów „czuć” czy „odczuwanie”. Bo choć „myśleć” znaczy „czuć”, „czuć” nie znaczy „myśleć”. U Rousseau, jak widzieliśmy, błąd wziął się z niepotrzebnego rozróżnienia. Punktem wyjścia jest prawdziwe przekonanie, że wola powszechna musi stanowić prawo; jednak Rousseau rozróżnia prerogatywy społeczeństwa i rządu. Uważa, że społeczeństwo powinno mieć nieograniczoną władzę – i właśnie tu zaczyna się gubić. U Hobbesa z kolei całe zło wynika z jednego niepotrzebnego słowa. On także zaczyna od prawdziwego twierdzenia, że by rządzić ludzką społecznością, potrzebny jest przymus. Jednak włącza w swoje zdania jeden zbędny przymiotnik, słówko „absolutny” i w ten sposób cały jego system staje się korowodem błędów.

Rozdział VIII
Powrót poglądów Hobbesa

Pewien współczesny pisarz, autor Essais de morale et de politique, odnowił system Hobbesa, choć bez jego głębi, dowcipu i logiki. Jak Hobbes wyszedł z zasady nieograniczonej suwerenności. Założył, że władza polityczna jest absolutna i że została przekazana przez społeczeństwo jednej osobie, którą nazywa uosobieniem gatunku, ujednostkowionym zgromadzeniem. Rousseau twierdził, że ciało polityczne nie mogłoby szkodzić wszystkim swoim członkom, ani też żadnemu z nich z osobna, zaś zdaniem tego autora depozytariusz władzy, człowiek, który sam stał się społeczeństwem, nie może społeczeństwa skrzywdzić, bo przecież wszelkie zło odczułby najsilniej na własnej skórze. Wedle Rousseau jednostka nie może opierać się społeczeństwu, bowiem przekazała mu całkowicie wszystkie swoje uprawnienia. Wedle naszego autora władza depozytariusza jest absolutna, gdyż żaden członek społeczności nie może walczyć z całą społecznością; depozytariusz władzy nie może być pociągany do odpowiedzialności, bo żadna jednostka nie może rozliczać się z bytem, którego część stanowi, zaś ten może odpowiedzieć mu tylko przywołując go do porządku, którego nie powinien był nigdy naruszać. Poza tym, byśmy nie lękali się tyranii, dorzuca: oto dlaczego władza depozytariusza nie jest despotyczna – „To nie jest już człowiek, to sam lud”. Cóż za wspaniała gwarancja, ta zamiana podmiotu władzy!

Rozdział IX
Niekonsekwencje, jakie można zarzucić Rousseau

Nie zrozumiawszy, że władza polityczna powinna mieć swoje granice, Rousseau popadł w tarapaty. Mógł ich sobie oszczędzić tylko na jeden sposób: jedną ręką niszcząc to, co drugą zbudował. Oświadczył więc, że suwerenna władza nie może być ani przekazana, ani reprezentowana, co w okrężny sposób znaczyło, że nie może być w żaden sposób sprawowana. W gruncie rzeczy unieważniało to przyjętą chwilę wcześniej zasadę. Ci, którzy próbowali wyjaśniać teorię Rousseau, oskarżali go o niekonsekwencję. Niesłusznie, bo rozumował właśnie bardzo konsekwentnie. Zdjęty strachem na widok ogromu powołanej przez siebie władzy politycznej nie wiedział, komu powierzyć tak monstrualne zadanie. Nie znalazł żadnej ochrony przed ryzykiem nierozerwalnie związanym ze zwierzchnictwem, tak jak je pojmował, prócz wybiegu uniemożliwiającego sprawowanie władzy. Ci, którzy przyjęli jego zasadę, odrzuciwszy to, co czyniło ją mniej katastroficzną, byli na bakier z logiką, a z politycznego punktu widzenia są winni późniejszych wydarzeń. Zasadę tę można tylko odrzucić, ponieważ nie wiodąc do despotyzmu jest tylko pustą teorią, zaś gdy tylko próbujemy zastosować ją w rzeczywistości, prowadzi do despotyzmu.

Tak więc to nie o brak konsekwencji można oskarżać Rousseau. Zasłużył na inny zarzut – że zaczął od jałowych hipotez, by zgubić się potem w zbędnych subtelnościach.

Nie dołączę jednakże do grona jego potwarców. Zgraja miernot szukająca nędznych sukcesów w kwestionowaniu wszystkich śmiałych opinii uwija się jak może, by uszczuplić jego chwałę. To jeszcze jeden powód, by złożyć mu hołd. Bo przecież był pierwszym myślicielem, który uświadomił nam znaczenie naszych praw, jego głos obudził szczere serca i niezależne dusze. Po prostu nie potrafił precyzyjnie zdefiniować tego, co czuł z wielką mocą. Niektóre rozdziały Umowy społecznej wyglądają, jakby wyszły spod pióra szesnastowiecznego scholastyka. Cóż znaczą te prawa, którymi tym bardziej się cieszymy, im bardziej się ich zrzekliśmy? Czymże jest owa wolność, której warunkiem jest czynienie tego właśnie, co naszej własnej wolności się przeciwstawia? Fatalne w skutkach teologiczne subtelności, które dają broń do ręki wszystkim tyraniom – tyranii jednostki czy grupy, opresji przybierającej legalne formy, tyranii napędzanej przez wściekłość ludu! Błędy Jeana Jacques’a uwiodły wielu miłośników wolności, stoją bowiem w opozycji do błędów bardziej poniżających. Jednak musimy zdecydowanie je odrzucić, bo tworzą nieprzezwyciężone przeszkody w ustanowieniu wolnego, umiarkowanego ustroju i dostarczają wygodnych pretekstów dla różnych politycznych zamachów.

Benjamin Constant (1767–1830) – pisarz francuski, polityk i myśliciel polityczny, liberał. Urodził się w Lozannie w hugenockiej rodzinie francuskiej, wychował w Genewie. Tuż przed rewolucją francuską i w jej trakcie, studiował w Norymberdze i Edynburgu. Początkowo związał się z Napoleonem, potem stał się jego przeciwnikiem. To w czasie emigracji, w okresie tryumfów Napoleona, powstało jego najpoważniejsze dzieło polityczne – Zasady polityki, ukończone w 1806 roku, a opublikowane dopiero po upadku Napoleona w roku 1815. Do czasu publikacji Constant pracował jeszcze nad tekstem i go poprawiał. W dziele tym zawarte są zalążki najbardziej znanego tekstu Constanta O wolności starożytnych porównanej do wolności nowożytnych, wykładu wydanego później w formie broszury. W Zasadach polityki Constant sformułował swoje podstawowe idee, których potem będzie się trzymał niezmiennie, a które stanowią inspirację i kłopot dla liberalizmu do dzisiaj.

Fot. Rycina przedstawiająca Trybunał rewolucyjny podczas rewolucji francuskiej (

[1] Jean Jacques Rousseau, Umowa społeczna, przeł. Antoni Peretiatkowicz, Antyk, Kęty 2007, ks. I, rozdz. VI, s. 19.
[2] Ibidem.
[3] Rousseau, op. cit., ks. I, rozdz. VI, s. 20.