Industrialna nowoczesność XIX i początków XX w. za cel postawiła sobie rozpuszczenie tradycyjnych (feudalnych, religijnych, plemiennych) więzi społecznych i zastąpienie ich nowym, racjonalnym i zmodernizowanym społeczeństwem. W turbooświeceniowym geście rozpoczęła proces powszechnej modernizacji, którego celem miała być wymiana nieefektywnych, niesprawiedliwych i opartych na zabobonach struktur na logicznie zaprojektowany system społeczny^[1].

Projektantem tego nowego systemu i nadzorcą modernizacji było biurokratyczne państwo. Na drodze do przemian stanęły jednak tradycyjne więzi społeczne, które wcale nie chciały ustąpić – opierały się bowiem na zrozumiałym i powszechnie akceptowanym zbiorze wartości i prawd, stanowiących podstawę wspólnot i stosunków społecznych.

Państwo wczesnej nowoczesności stanęło do walki z racjami tradycyjnych wspólnot i lokalnych systemów społecznych, w zamian oferując swój własny zestaw prawd. Błędem byłoby myśleć, że był on zaprzeczeniem prawd tradycyjnych, wręcz przeciwnie – początkowo projekt modernizacji państwa czerpał legitymizację właśnie z tradycyjnych źródeł. Jak zauważa Pierre Manent, „[wczesne] państwo nowoczesne, jeszcze niepewne swej siły, przywiązało do siebie najpierw opinię lub słowo religijne, czyniąc je religią państwową”^[2].

Z czasem zaś, gdy nowoczesny projekt państwowej modernizacji rósł w siłę, mógł coraz bardziej oddzielić się od tradycji i zaproponować w zamian swoją własną narrację o dobrze urządzonym organizmie państwowym, w którym jednostki są związane pewnym kontraktem społecznym: w zamian za podporządkowanie się regułom ustroju zyskują wolność osobistą oraz wpływ na władzę publiczną.

Wczesna nowoczesność była epoką wielkich projektów modernizacyjnych, wielkich przedsięwzięć państwowych, wielkich maszyn przemysłowych i wielkiej, oświeceniowej idei – emancypacyjnej prawdy o wyzwoleniu człowieka spod panowania przyrody i zabobonu, dwóch sił pętających go kajdanami konieczności. Była epoką rewolucji politycznych, powszechnych wyborów, panoptykonu, państwowych kolei, elektryczności, wielkich fabryk, których kulminacją były zakłady Forda, oraz, jak się niestety później okazało, epoką wojen światowych oraz przemysłowych ludobójstw, które ostatecznie spowodowały jej ideologiczne bankructwo.

Późnonowoczesna implozja prawdy

W połowie XX w. wielkie narracje nowoczesności znalazły się w ogniu krytyki. Z jednej strony oskarżono je o przyczynienie się do tragedii XX w. Z drugiej zaś – projekt powszechnej i sterowanej przez państwo modernizacji przestał uchodzić za ekonomicznie racjonalny. Koszty centralnej administracji, nadzoru i mediacji okazały się zbyt wysokie, a korzyści związane z utrzymywaniem kontroli wątpliwe.

Wykształcone elity przyjęły tę implozję modernistycznej prawdy z radością, jako warunek wstępny wyzwolenia podmiotu z ciasnych norm mieszczańskiego społeczeństwa, które po pokonaniu natury i zabobonu uznano za główną przyczynę duchowego zniewolenia. Oczywiście do społecznej deregulacji dążył też globalizujący się błyskawicznie kapitał. Tym samym, jak pisze Bauman, „zadanie stworzenia nowego, lepszego ładu w miejsce starego i wadliwego zniknęło z planów sztabowych. (…) Nadszedł czas roztapiania wzorców zależności i wzajemnych relacji”^[3].

Wczesna nowoczesność industrialna ustąpiła epoce nazywanej późną lub płynną nowoczesnością, z jej dominującą formą gospodarki – neoliberalnym kapitalizmem, dominującą ideologią – indywidualistycznym liberalizmem, i dominującą formą kulturową – postmodernizmem.

Późnonowoczesna niechęć do prawdy wydawała się z początku podstawą nowego wspaniałego świata liberalnej tolerancji i indywidualnej swobody. Szybko okazało się jednak, że wraz z detronizacją prawdy znikła też jej więziotwórcza funkcja. Liberalny podmiot, pozbawiony prawd powszechnych, okazał się dojmująco samotny, odcięty od sensu i skazany na pogoń za czymś, co można by nazwać „prawdą prywatną” – gdyby nie było oczywiste, że to oksymoron.

Upadek prawd publicznych próbowano zrównoważyć poszukiwaniem „prawd osobistych”– stąd zabawna popularność nowej duchowości, rozwoju osobistego, wschodnich sztuk walki, coachingu, poradników psychologicznych, jogi, mindfulness, kuchni pięciu przemian, ceremonii szamańskich i całego tego postmodernistycznego bałaganu, którym późnonowoczesny podmiot próbuje zagłuszyć swoją samotność i poczucie bezsensu.

Od prawdy pojęciowej do prawdy liczbowej

Miejsce skompromitowanych narracji modernizacyjnych zajęła zaś jedyna uniwersalna prawda współczesności – abstrakcyjny pieniądz^[4] i jego aksjomatyczna, to znaczy nie wymagająca żadnego uzasadnienia, logika. W miejsce skompromitowanych wartości wyrażonych w słowach władzę nad światem przejęła wartość wyrażona w liczbach, zawsze przeliczalna na amerykańskie dolary. Wraz z tym, jak filozofia porzuciła korespondencyjną teorię prawdy (według której prawda jest zgodnością z rzeczywistością) na rzecz ujęć konstruktywistycznych, miejsce prawdy pojęciowej zajęła w społeczeństwie prawda liczbowa.

Stosunki międzyludzkie, oparte kiedyś na wspólnie podzielanych narracjach, zostały zredukowane do pustej prawdy pieniądza – reguły doskonałej funkcjonalności. Tym samym jednostki zostały wyalienowane zewnętrznie i wyjałowione wewnętrznie, pozbawione wspólnoty i kręgosłupa moralnego, a powstałą w ten sposób próżnię musiały wypełnić skomercjalizowanymi usługami społeczno-duchowymi.

Dla tych, których stać było na zastąpienie wspólnoty konsumpcją relacji społecznych i zastąpienie poczucia sensu komercyjnymi usługami duchowymi, późna nowoczesność okazała się całkiem atrakcyjna. Dla reszty jest to jednak świat pełen niepewności, samotności oraz ciągłego poczucia braku wystarczającej ilości pieniędzy, by wypełnić nimi niedobór sensu.

Prawda Allaha kontra prawda Pieniądza

Ci, których nie było stać na zakup rozsądnych substytutów prawdy, desperacko zwrócili się więc w stronę czegokolwiek, co mogło zapełnić deficyt. Z pomocą przyszły, a jakże, stare, dobre prawdy tradycyjne, przycięte do nowych czasów i ufryzowane na aktualne. Ponowocześni mesjasze zaczęli w opozycji do abstrakcyjnej prawdy pieniądza głosić arbitralną prawdę wspólnoty – etnicznej lub religijnej. Nacjonalizm i fundamentalizm religijny, często zresztą występujące w parze, stały się główną alternatywą dla liberalnego późnonowoczesnego kapitalizmu.

Jak zauważa Žižek, powodem triumfów fundamentalistów i nacjonalistów jest nie tyle deficyt liberalizmu, co przeciwnie – jego pełen sukces: „Paradoks polega na tym, że liberalizm nie jest wystarczająco silny, by ocalić swoje podstawowe wartości przed szturmem fundamentalizmu.

Sam nie wystarczy, w liberalnej konstrukcji czegoś brakuje”^[5]. Im powszechniejszy staje się liberalizm, tym większy staje się deficyt prawdy, a samotność i niepewność stają się dojmujące. W efekcie rośnie atrakcyjność fundamentalistyczno-nacjonalistycznej alternatywy.

Głównym antagonizmem politycznym późnej nowoczesności stał się spór między liberalnym kapitalizmem a fundamentalistycznym nacjonalizmem, w skali globalnej reprezentowanymi przez Amerykanów i Arabów. W Polsce zaś tak rozpisane role odgrywają z godnością Platforma Obywatelska (oraz ostatnio Nowoczesna) na pozycji amerykańskiej oraz Prawo i Sprawiedliwość na pozycji arabskiej. Oczywiście różnice pomiędzy fundamentalizmem i nacjonalizmem są gigantyczne, ale oba zajmują analogiczną pozycję, antagonistyczną wobec ubogiego w prawdę liberalnego kapitalizmu.

Paradoks tej sytuacji polega jednak na tym, że jedni i drudzy potrzebują siebie nawzajem. Cała siła retrotopijnych fantazji fundamentalistów leży bowiem w tym, że w przeciwieństwie do kapitalistów są oni w stanie zaproponować samotnym i wygłodniałym sensu współczesnym ludziom dostęp do prawdy i akces do wspólnoty. Nie mają jednak żadnej realnej alternatywy wobec późnonowoczesnego kapitalizmu i właściwie lepiej czują się w opozycji niż u steru władzy.

Według Roberto Esposito temperaturę sporu pomiędzy Zachodem i islamem można wytłumaczyć monoteistyczną proweniencją kapitalizmu. W pewnym sensie więc mamy do czynienia ze współczesną wersją wojny religijnej, w której naprzeciwko siebie stają:

Z jednej strony pełna prawda fundamentalizmu islamskiego, wedle której prawda jest tożsama z samą sobą – z tą zapisaną w Koranie i stamtąd wysnutą w celu zdobycia świata. Z drugiej strony pusta prawda zachodniego nihilizmu i jego zsekularyzowanego chrześcijaństwa, gdzie prawdą jest, że nie istnieje prawda, skoro tym, co się liczy, jest zasada wydajności technicznej, logika zarobku, produkcja totalna^[6].

Choć pełną prawdę Allaha i pustą prawdę Pieniądza różni prawie wszystko, to łączy je dążenie do totalnego monopolu. Obie zgłaszają monoteistyczną pretensję: „nie będziesz miał bogów cudzych przede Mną”. Gdyby nie nowoczesna implozja prawdy – to znaczy zastąpienie emancypacyjnej prawdy modernizacji przez pustą prawdę pieniądza – to skierowany wstecz fundamentalizm arabsko-islamski, podobnie jak skierowany wstecz nacjonalizm polsko-katolicki, nie miałby w XXI w. szans powodzenia.

Fundamentaliści i nacjonaliści doskonale rozumieją bowiem to, o czym zapomnieli liberałowie – że centralną funkcją prawdy jest spajanie wspólnoty, czego nie da się zrobić za pomocą samego wzrostu PKB. „Prawda smoleńska” nie byłaby atrakcyjna dla sporej części polskiego społeczeństwa, gdyby nie jej więziotwórcza funkcja, która substytuuje rozpuszczone przez kapitalizm relacje społeczne.

Fantomy prawdy w epoce nowych mediów

Wraz z nowoczesną implozją prawdy i wycofaniem się państwa z roli zarządcy procesu modernizacji sfera publiczna zaczęła tracić na znaczeniu. O ile bowiem w epoce wczesnej nowoczesności służyła za miejsce wykuwania się prawdy modernizacyjnej, o tyle w epoce prawdy sprywatyzowanej sfera publiczna stała się przestrzenią wyładowywania frustracji, lęków i agresji nagromadzonych w życiu osobistym. Jak pisze Bauman, nastał czas „dziennikarzy «śledczych» z gazet bulwarowych, którzy wszędzie węszą spiski, chcąc zaludnić w ten sposób fantomami niepokojąco opustoszałą przestrzeń publiczną”^[7].

Fantomy prawdy, maskujące późnonowoczesną impotencję sfery publicznej, zaludniły media jeszcze w epoce gazet i telewizji, wchodząc w symbiozę z fundamentalistycznymi i nacjonalistycznymi sentymentami. Dopiero jednak rozwój Google’a, Facebooka i Twittera oraz degeneracja mediów tradycyjnych umożliwiła ostateczne rozbicie przestrzeni publicznej na niepowiązane ze sobą bańki, karmiące się szytymi na miarę substytutami prawdy.

Nowe techniki marketingu politycznego, analizy big data i mikrotargetowanie w rodzaju tych rozwiniętych przez firmę Cambridge Analytica umożliwiły bezkolizyjne wprowadzanie na rynek całkowicie sprzecznych ze sobą fantomów prawdy. Dzięki temu politycy zyskali narzędzie, za pomocą którego są w stanie powiązać ze sobą różne bańki informacyjne w jeden ogromny populistyczny sojusz, choćby tylko na jeden dzień – dzień wyborów prezydenckich w USA czy referendum w sprawie Brexitu.

Bulwarowe fantomy prawdy przeszły drogę od industrialnej produkcji w redakcjach brukowców do zautomatyzowanej cyberprodukcji dopasowanej do indywidualnego odbiorcy – tak oto nastała epoka postprawdy, w której przyszło nam żyć. Giganci Internetu zapowiedzieli wprawdzie wprowadzenie nowych algorytmów, które mają eliminować z sieci społecznościowych fake news, ale trudno wierzyć w długoterminowy sukces takiej strategii – „postprawdziwe” newsy odpowiadają bowiem na masową potrzebę prawdy i wspólnoty, charakterystyczną dla późnej nowoczesności.

Logiczną konsekwencją późnonowoczesnego deficytu prawdy jest ludowy popyt na postprawdy. Dopóki nie pojawi się nowa wersja emancypacyjnej prawdy i nowa wizja globalnej wspólnoty, dopóty nacjonaliści i fundamentaliści będą zapełniać fantomami prawdy nasze osamotnione i zlęknione dusze.

^[1] Zob. Zygmunt Bauman, Płynna nowoczesność, tłum. T. Kunz, Kraków 2006, s. 8 i nas., 84 i nas.

^[2] Pierre Manent, Przemiany rzeczy publicznej. Od Aten do całej ludzkości, tłum. W. Dłuski, Gdańsk 2014, s. 18.

^[3] Zob. Zygmunt Bauman, Płynna nowoczesność, op. cit., s. 12, 15.

^[4] Zob. Alain Badiou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu, tłum. J. Kutyła i P. Mościcki, Kraków 2007, s. 19.

^[5] Slavoj Žižek , Od tragedii do farsy, czyli jak historia się powtarza, tłum. M. Kropiwnicki, B. Szelawa, Warszawa 2011.

^[6] Roberto Esposito, Immunizacja i przemoc, [w:] Idem, Pojęcia polityczne. Wspólnota, immunizacja, biopolityka, tłum. zbiorowe, Kraków 2015, s. 103.

^[7] Zygmunt Bauman, Płynna nowoczesność, op. cit., s. 61.