Rozliczyć egzystencjalizm… (Albert Camus z perspektywy ponowoczesności)

Od redakcji:Właśnie ukazał się pierwszy w 2011 roku numer „Tekstualiów”, poświęcony w większości nowym odczytaniom Camusa. Przypadająca na zeszły rok 50 rocznica śmierci pisarza w polskich periodykach kulturalnych przeszła praktycznie bez echa. „Tekstualia” stawiają pytanie o wartość pism Camusa dla współczesnego czytelnika i nauk humanistycznych. Jako zachętę do sięgnięcia po kwartalnik prezentujemy fragment rozprawy Edwarda Kasperskiego.Informacja o ostatnim numerze Tekstualiów.

***

Moralistyka była niewątpliwie newralgicznym – jednocześnie silnym i słabym – punktem pisarstwa Camusa. Nie sposób bezspornie dowieść tezy, że Camus marzył o tym, aby zostać moralistą. Nie jest nawet całkiem pewne, czy był nim w pełni świadomie. Prawdą jest także, że nie każdą moralność akceptował. Rzucają się jednakże w oczy wyraźne, moralizujące przesłanki i podteksty jego pisarstwa. Zwraca także częstokroć uwagę kategoryczny i obligujący język jego esejów, dramatów, opowiadań i powieści.

Dyskurs tego typu unaoczniała w miniaturze […] diagnoza epoki w przemówieniu z okazji wręczenia Camusowi Nagrody Nobla.

Każda generacja czuje się bez wątpienia powołana do tego, aby naprawiać świat. Moja wie przynajmniej to, że nie zdoła już tego uczynić. Ale być może jej zadanie jest o wiele większe, gdyż polega na tym, aby nie pozwolić go zniszczyć. Będąc spadkobierczynią historii skorumpowanej, w której mieszają się ze sobą upadłe rewolucje, techniki na granicy szaleństwa, umarli bogowie i zwietrzałe ideologie; gdzie zadufane potęgi mogą dzisiaj wszystko zniszczyć, lecz nie są w stanie nikogo do siebie przekonać; gdzie inteligencja stoczyła się na dno już tak nisko, że jest gotowa służyć nienawiści i uciskowi, otóż generacja ta, wyszedłszy z kręgu własnej negatywności, ma obowiązek przywrócić w sobie i wokół siebie godność życia i umierania.

Generalizujące sądy i sugestie o zabarwieniu etyczno-oceniającym prezentowały w niej twierdzenia, iż każda generacja chce „naprawiać świat” (refaire le monde); że powinnością współczesnych jest „przeszkodzić zniszczeniu go” (empecher que le monde se défasse); że współczesności akompaniują pospołu „skorumpowana historia” (une histoire corrompue), „upadłe rewolucje” (les révolutions déchues), „mierne potęgi” (médiocres pouvoirs).

Rezygnując z osobistej, subiektywnej tonacji, noblista ex cathedra sądził, ferował wyroki, piętnował. Styl wspomnianego przemówienia odtwarzał dość wiernie styl nagrodzonego pisarstwa, zwłaszcza eseistyki. Nie było jednak jasne, jakie tytuły uprawniały francuskiego pisarza do tego rodzaju póz, gestów i werdyktów. Jaką gwarancję rzetelności i trafności one dawały? Jakie instancje – wiedza historyczna, zgoda powszechna, autorytety naukowe, kawiarnia paryska – za nie poręczały? Czy wystarczały sama tylko profesja pisarska i literacka nagroda? Brak było odpowiedzi na te wątpliwości. I to właśnie one, arbitralne generalizacje i bezdyskusyjne oceny, przyciągają dzisiaj uwagę i budzą protesty.

Znaczną rolę w generalizacji, upraszczaniu, zagęszczeniu i skrótowości podobnych diagnoz i ocen odgrywały niewątpliwie czynniki i motywy retoryczne. Camus, uważny czytelnik Friedricha Nietzschego, Martina Heideggera, André Malraux, André Gide’a, Louisa-Ferdinanda Céline’a i Jeana-Paula Sartre’a, przedstawiał wspólnie z nimi świat, który, jak podkreślał z emfazą, opuścili bogowie. Podążając tropami dekadentów, dadaistów, ekspresjonistów i katastrofistów, kreślił obraz rzeczywistości chylącej się ku upadkowi, więcej, stojącej w obliczu jądrowej zagłady. Taka zresztą była wówczas atmosfera epoki, taka wyobraźnia i sposób odczuwania, taki język. Świat opuszczony przez bogów stanowił raj dla demonów. Tylko mocna, wyrazista retoryka, tylko katastroficzna tonacja i stylizacja – zwłaszcza że pamięć wojny powszechnej była aktualna i żywa – oddawała i potęgowała grozę położenia.

Ten obraz świata, który opuścili bogowie, rozgraniczał i odróżniał od siebie egzystencjalizm religijny, „wierzący” (który pojawił się w XIX wieku) oraz świecki, ateistyczne egzystencjalizm dwudziestowieczny. Granica ta oddzielała Camusa, podobnie zresztą jak Sartre’a, od Kierkegaarda, przedstawiciela poprzedniego stulecia, któremu przypadła rola prekursora kierunku i patrona przywoływanych egzystencjalistów francuskich. Camus nie odciął się od XIX wieku w sposób równie zdecydowany i radykalny jak Sartre, jeden z dwudziestowiecznych apostołów filozofii nicości. W różnych formach i na różne sposoby godził świeckość, pesymizm i elementy postawy wierzącej. Komponenty te, rzecz jasna, oddziaływały znacząco na charakter i styl jego strategii moralizatorskiej.

Tłumaczyły one w pewnym stopniu postawę ambiwalentną i kompromisową („dwa kroki naprzód, krok wstecz”) w niektórych zapalnych kwestiach i dyskursach aksjologicznych epoki. Wyraziła się ona w podkreślaniu wagi i aktualności humanizmu, równoważeniu ontologii samotności postulatem międzyludzkiej solidarności, stonowaniu idei buntu i człowieka zbuntowanego, kapryśnych i kluczących opcjach politycznych. Zaowocowała dwuznacznym, żywo współcześnie komentowanym, stosunkiem do procesu dekolonizacji, a zwłaszcza do problemu kolonistów francuskich w Algierii.

Kwestia ta zasługuje zresztą na osobny komentarz. Camus, potomek tychże kolonistów, nie potrafił podjąć klarownej decyzji, by sprzyjać bez zastrzeżeń Arabom i procesowi dekolonizacji. Postawy tej postkolonialni przedstawiciele ponowoczesności nie są w stanie mu zapomnieć i wybaczyć. Wpłynęła ona współcześnie w niemałym stopniu na zdystansowany stosunek do pisarstwa Camusa. Meursault, ongiś heros i męczennik alienacji w powieści Obcy, nieustraszony tropiciel egzystencjalnej prawdy, ukazał się ponowoczesności w znacznie pomniejszonym formacie. Krytyka postkolonialna rozpoznała w nim postać „małego kolonisty” (petit colon), zagubionego w obcym i nierozumianym przez siebie otoczeniu kolonialno-arabskim. Tak oto w nurcie ponowoczesnych Przewartościowań egzystencjalny heroizm noblisty zamienił się nieoczekiwanie w kolonialny epigonizm. Który z pisarzy w świetle podobnej zmienności koniunktur może być pewnym swej pozycji w literaturze?

Poglądy egzystencjalne Camusa, rzecz godna przypomnienia, formowała recepcja duńskiego „ojca egzystencjalizmu”. Nie była ona jednakże jednoznaczna. Podobnie jak Kierkegaard, Camus negował myślenie o człowieku i świecie w kategoriach twardych, niewzruszonych esencji. Przyjmował konkretne, jednostkowe bycie (egzystowanie) za podstawę refleksji egzystencjalnej, humanistycznej i antropologicznej. Racje konkretnie egzystującej jednostki przedkładał nad ideologiczne esencje oraz nad bezduszne mechanizmy miażdżącej ją historii. Przejął z repertuaru Kierkegaarda skupienie uwagi na jaźni, samopoznaniu i podmiotowości. Przyswoił także wiele elementów nastrojowości (rozpacz) i motywów (wina, upadek).

Zasadnicza różnica, jeśli charakteryzować ją w kategoriach lat czterdziestych i pięćdziesiątych dwudziestego wieku, wydawała się tkwić w tym, iż Camus pomijał istotny dla Duńczyka wymiar Absolutu i transcendencji. Negował oddziaływanie instancji nadnaturalnych na losy ludzkie i bieg zdarzeń. To, co się działo, działo się samo z siebie. Nie stała za tym żadna osobowa istota nadprzyrodzona. Dla jednych pogląd taki oznaczał ateizm, dla innych tylko agnostycyzm. Tak czy owak – świat zdawał się, przynajmniej w świetle deklaracji Camusa, wyłącznie na swoje immanentne, samoczynne istnienie, trwanie lub dzianie się. Dla jednostek, nawiasem mówiąc, nie wynikało z tego zbyt wiele dobrego. Powszednim doświadczeniem stawało się bowiem „piekło wyobcowania”. Meursault, czołowa postać powieści Obcy, był niewątpliwie tym, który zobrazował je w sposób modelowy. Drastyczna prawda o tym piekle stała się moralizującą osnową Obcego.

Czy jednak Camusa i Kierkegaarda dzieliła naprawdę nieprzebyta przepaść? Faktem jest, że obaj z awersją traktowali ideę i roszczenia uniwersalnego rozumu, wyniesionego na piedestał przez oświecenie, heglizm i koncepcje idealizmu obiektywnego. Uważali za uzurpację to, iż rozum ten twierdził, jakoby odtwarzał sobą i w sobie prawdziwą naturę samego bytu. Tymczasem Kierkegaard i Camus traktowali zgodnie obie te instancje – rozum i byt – nie tylko jako niezależne od siebie, lecz także jako ostatecznie nieodwołalnie skłócone ze sobą.

W skłóceniu tym obaj upatrywali przyczynę absurdu. Kontestowali solidarnie metafizykę (arystotelizm, tomizm, heglizm). Bliskie im były postawy irracjonalne. Tak ich przynajmniej stygmatyzowano. Nie wykluczały one jednakże ani krytycznego myślenia, ani biegłego posługiwania się – zwłaszcza przez Kierkegaarda, prawdziwego mistrza w tej dziedzinie – narzędziami dialektyki. To krytyczne, negatywne myślenie było wielką siłą jednego i drugiego. Kulminowało w przekonaniu o nieusuwalnie absurdalnym, wyłamującym się z racjonalnego porządku, wymiarze ludzkiej egzystencji i samego bytu. Ale u obu przekonanie to rodziło całkiem odmienne odczucia i wnioski.

Mimo różnicy w stosunku do absolutu i transcendencji obaj pisarze, duński i francuski, cenili pierwiastek wiary, pojętej nie jako zbiór dogmatów, lecz jako siła przekonania i nadziei. Kierkegaard nadał wierze wyjątkowo dramatyczne zabarwienie. Uznał, iż dopóki jednostka nie przekroczy progu śmierci, nigdy nie może mieć pewności, iż zostanie zauważona, usłyszana i wysłuchana przez nadprzyrodzoną, osobową Moc. Toteż wiara stawała się w tej wykładni autora Albo – albo niepewnością, ryzykiem, absurdem, dręczącym poczuciem grzeszności i winy, lękiem i rozpaczą.

Realizowała się ona w najintymniejszym wnętrzu jednostki. Zrywała z rytuałami i zewnętrzną ostentacją. Dochodziła do głosu incognito, w rozmowie z sobą samym, w wewnętrznych rozterkach i zmaganiach, w sporze z argumentami wiedzy i rozumu, w walce z niepewnością, przypadkowością i przemijalnością losu, ze zwątpieniem, którego źródłem były niedające się pojąć i usprawiedliwić cierpienia i próby. Obrazowały je w odbiorze Kierkegaarda, autora Bojaźni i drżenia, przedstawione w Biblii rozterki Abrahama, któremu bezlitosny Jehowa nakazał złożenie w ofierze syna Izaaka; ilustrowały je dopusty i nieszczęścia Hioba.

Wiara realizowała się tedy w aktach dramatycznych wyborów i decyzji. Była z istoty swej radykalnie podmiotowa i samotna. Nikt w kwestiach wiary nie mógł podjąć decyzji za kogoś innego, a nawet nie był w stanie pomóc innemu. Powód był jeden: kardynalnym warunkiem i życiodajnym pokarmem wiary była subiektywna wolność. Instytucje wyznaniowe, rytuały, dogmaty i doktryny nie miały istotnego znaczenia. Odgrywały w znacznej mierze negatywna rolę. Zamieniały pierwiastek podmiotowy w rzeczowy. Były w swej istocie alienacją i – z punktu widzenia podmiotu – przeszkodą bądź po prostu zmysłowym złudzeniem optycznym.

Toteż w oczach Kierkegaarda podmiotowa wiara, rzecz znamienna, kłóciła się z moralizowaniem. Pouczenia, sądy piętnujące i perswazja stanowiły według niego zamach na cudzą wolność i podmiotowość. Imputowały bezzasadnie autorytet i wyższość moralisty wobec osób pouczanych i strofowanych oraz domagały się dla niego posłuchu. Zakładały naginanie się do jego perswazji oraz uleganie jej wpływowi, słowem, rodzaj podporządkowania się. Gdzie jednak w sytuacji tego rodzaju podziewałoby się wówczas suwerenne ja odbiorcy, samodzielna praca świadomości? Gdzie byłyby jego własne, niezależne wybory, decyzje, postępki, odpowiedzialność?

Tymczasem Camus w przeciwieństwie do Kierkegaarda – jeśli pominąć końcowy okres pisarstwa, w którym zdawał się poddawać rewizji wcześniejszą postawę – w zasadzie nie dostrzegał podobnych zagrożeń dla postawy moralisty. W dzienniku „Combat”, tuż po wyzwoleniu Paryża spod okupacji niemieckiej, deklarował utopijnie: „Jesteśmy zdecydowani znieść politykę po to, aby zastąpić ją moralnością. To właśnie nazywamy rewolucją”. Tropienie, demaskowanie i piętnowanie absurdu w otaczającym świecie stawało się jego pasją, obsesją, powołaniem. Gest moralizujący uzyskiwał w tych warunkach pełną nobilitację literacką i artystyczną. Określenia pisarz, artysta i moralista zlewały się w jedno. Uwidaczniało to chociażby przywołane wcześniej przemówienie z okazji otrzymania literackiej Nagrody Nobla.

Najważniejsze – najbardziej egzystencjalnie angażujące – ze stawianych pytań dotyczyło tego, czy w absurdalnym świecie życie ma sens, więcej, czy w ogóle warto w nim żyć. Camus zakładał, że same w sobie ludzkie marzenia, pragnienia i dążenia nie podpadają jeszcze pod kategorię absurdu. Są one – miłość, przyjaźń, bliskość, czułość, delikatność, porozumienie – naturalne i normalne, właściwe każdemu i wszystkim. Ale absurdalna rzeczywistość sprawiała, że rozwiewały się, kończyły zgrzytliwymi dysonansami, albowiem „nie trafiały w swoje przeznaczenie”. Separacja indywiduów, niemożność pokonania dystansu, niepodobieństwo, aby zbliżyć się do innych – oto bariery, których jednostki nie były w stanie sforsować.

Barierami były przede wszystkim, jak u Meursaulta w powieści Obcy lub u Jeana-Baptiste’a Clamence’a w Upadku, wyobcowanie i nieprzystosowanie. Rodziły one uczucie opuszczenia, izolacji, bycia zdanym tylko na siebie. Utrwalały świadomość, że wszystko wokół – łącznie ze śmiercią – nie miało, nie ma i nie może mieć wiążącego znaczenia. W absurdalnym świecie nie sposób było liczyć na cokolwiek i trwale dysponować czymkolwiek. Regułą było to, iż oczekiwania zasadniczo nie spełniały się. Punkt wyjścia, zwykle niewinny i szlachetny, skutkował zawodem. Względną ostoją mogła być, jak niemal u wszystkich postaci powieściowych Camusa, tylko własna jaźń.

Ten negatywny wymiar egzystencji pochłaniał uwagę Camusa na tyle intensywnie, iż usuwał wszystko inne niejako na dalszy plan. Eksponując go w pisarstwie, Camus kontynuował niewątpliwie europejską linię metafizyki negatywnej, zapoczątkowanej w XIX wieku Kierkegaarda, Schopenhauera i Nietzschego, reprezentowanej w XX wieku przez Heideggera i Sartre’a oraz rzesze mniej głośnych i nie tak wpływowych myślicieli i pisarzy, jak wymienieni. Metafizyka ta stanowiła nieodpartą pokusę dla Camusa moralisty i dostarczała mu poruszającego tworzywa dla wystąpień.

Nie znaczyło to, iż pisarz francuski był w omawianej dziedzinie wtórny. Mimo zależności od poprzedników, nowością u Camusa był gęsty, powieściowy język stosowany do przekazu wspomnianej metafizyki negatywnej i wspierającej ją moralistyki. Wyrażała i podtrzymywała ją sugestywna, alegoryzująca topika. Sygnalizowały ją już same tytuły powieści i dramatów: Obcy, Dżuma, Upadek, Stan oblężenia, Sprawiedliwi, Wygnanie i królestwo. Każdy zagęszczał kojarzone z określoną sytuacją lub kondycją negatywne wartości i oceny. Każdy ewokował jednocześnie związane z tą sytuacją wielkie alegorie i symbole cywilizacyjne.

Patos moralizatorski Camusa skupił się na powszedniej egzystencji. Czy można było pogodzić się z absurdalnym losem i zaakceptować go w kształcie, jaki oferowała powszedniość?

Odpowiedź wydawała się oczywista: każdy los można zaakceptować, a nawet czerpać z niego satysfakcję. Należało jedynie zdobyć się na świadomość ceny, jaką się za to płaciło. Były nią uśpienie świadomości i rodzaj otępienia. Zamiast uświadomić sobie defekty egzystencjalne i zmierzyć się nimi, jednostka tolerowała je lub zamieniała w cnoty. Efektem końcowym okazywało się zamroczenie świadomości i urzeczowienie.

Takim defektem egzystencjalnym były z całą pewnością immanentna ograniczoność i skończoność egzystencji. Było nią jednokierunkowe, trwożne „bycie ku śmierci”. Była nim wreszcie powszednia rutyna, stępiająca wrażliwość. Defekty te ginęły jednakże z pola widzenia w codziennej – zawodowej, rodzinnej, towarzyskiej – krzątaninie, fałszywie podnoszonej do rangi działalności istotnej, absorbującej, zasadniczej, pasjonującej czy śmiertelnie poważnej. Najważniejszym defektem wydobywanym w moralizującym dyskursie egzystencjalnym stawało się wmówienie, iż będąc od urodzenia garbaci i pokurczeni, skazani na rozpłynięcie się w nicości, paradujemy dzień w dzień niczym niezwyciężona i nieśmiertelna (z nazwy) gwardia królewska, zwarci i gotowi. Jean-Baptiste Clamence tak oto przedstawiał w Upadku prawdziwą powszedniość:

Słyszał pan oczywiście o tych małych rybkach z rzek brazylijskich, które rzucają się tysiącami na nieostrożnego pływaka, w kilka chwil obierają go do czysta małymi, szybkimi kęsami i zostawiają tylko niepokalany szkielet. To właśnie jest ich organizacja. »Chce pan mieć przyzwoite życie? Jak wszyscy?« Powiada pan: tak, rzecz prosta. Jakże powiedzieć: nie? »Zgoda. Zostanie pan obrany do czysta. Oto zawód, rodzina, zorganizowane rozrywki«. I małe zęby wpijają się ciało aż do kości. Nie trzeba mówić, że to ich organizacja. Mimo wszystko jest nasza: ten górą, kto obierze do czysta drugiego.A. Camus, La Chute. Récit [1956], Ville de Saguenay 2010, s. 11 (Upadek, tłum. J. Guze, Warszawa 1970).

Oto realna egzystencja powszednia: „zawód, rodzina, zorganizowane rozrywki”. Oto pospolita moralność i strategia przetrwania: „ten górą, kto obierze do czysta drugiego”. Wszystko to przykrywała góra upiększających i uspokajających frazesów. Prawdą egzystencji pojednanej z sobą samą („cóż robić, życie jest takie, jakie jest”) była według Camusa jej kłamliwość. Bycie dla innych i na pokaz zastępowały na każdym kroku bycie takim, jakim się jest w sobie i dla siebie.

Rozszczepienie takie rodziło jednakże mimo wszystko napięcie i stan rozjątrzenia. Obrazowały je doskonale monologi Jeana-Baptiste’a Clamence’a w Upadku, w scenie usytuowanej w samym „centrum piekła”, w symbolicznym, portowym barze Mexico City w Amsterdamie. Niemożliwe było bowiem na dłuższą metę udawanie, że jest się innym, niż się jest; ale niemożliwe było także bycie takim, jakim się było lub chciało być naprawdę. Tak właśnie reagował w Upadku Jean-Baptiste Clamence na to, co mu się w życiu (ze zrządzenia autora) przydarzyło. Podobnie potoczyła się niedorzeczna historia Meursaulta – niewinnego mordercy z przypadku – w powieści Obcy.