Polityka namiętności

Rzecz o obywatelstwie Czy można sobie wyobrazić politykę bez namiętności? Oczywiście, że tak. Modna dziś postpolityka jako polityka jedynie zarządzania czy administrowania ludzkimi zbiorowościami poprzez instytucje rości sobie pretensje do bycia beznamiętną, pozbawioną jakichkolwiek emocji. […]



Rzecz o obywatelstwie

Czy można sobie wyobrazić politykę bez namiętności? Oczywiście, że tak. Modna dziś postpolityka jako polityka jedynie zarządzania czy administrowania ludzkimi zbiorowościami poprzez instytucje rości sobie pretensje do bycia beznamiętną, pozbawioną jakichkolwiek emocji. Jednym z błędów postpolitycznego podejścia jest próba przeracjonalizowania państwa i zredukowania jego treści jedynie do instytucji, kosztem emocji i zaangażowania obywateli. Heglowski poziom Sittlichkeit zostaje w postpolityce zupełnie zagubiony. To, co wspólne przestaje być punktem odniesienia, a w miejsce jednoczących emocji na poziomie praktyki pojawia się wykwit nihilizmów i populizmów różnego gatunku. I choć dla wielu myślicieli republikańskich (Platon, Arystoteles) albo liberalnych autorów czasów oświecenia (takich jak Hume) rozum stanowi ważny i istotny element w budowaniu wspólnego dyskursu politycznego oraz racjonalnych instytucji, to jednak nawet u tych autorów znajdziemy fragmenty przyznające namiętnościom ważą rolę, jako czynnikom pozwalającym na integrację międzyobywatelską w ramach danej wspólnoty. Nie tylko zatem nie daje się uciec od namiętności w polityce, ale są one nieodzowną jej częścią. Nawet ojcowie założyciele Ameryki, mimo iż uważali, że jedynym sposobem na pogodzenie namiętności z bezpieczeństwem jest stworzenie wyłącznie formalnie łączącej wszystkie stany konstytucyjnej wspólnoty instytucji, lokalnym władzom pozostawiając szeroką autonomię i rezygnując z rozstrzygnięć natury aksjologicznej, nie wierzyli, że można wyeliminować ogień fakcji i mówili jedynie o jego ograniczeniu, jednocześnie tworząc oparte na emocjach i nadziei credo Ameryki. Jeśli więc przyglądamy się demokracji, biorąc pod uwagę rozum i emocje, to problem polega raczej na tym, że namiętności mogą nas zarówno łączyć, jaki i dzielić; mogą być zarówno pozytywne, tak jak miłość do ojczyzny, jak i negatywne – np. szowinistyczne uwielbienie narodu. Taki spór o wartości w świecie pluralizmu opinii jest nie do uniknięcia. Jest to niepewność, z którą wspólnota musi żyć. Utopijne i zwodnicze jest przekonanie, że ta sama namiętność połączy nas wszystkich. Tak też stało się w trakcie żałoby po zmarłych w tragedii Smoleńskiej. Różne emocje i namiętności próbowano opisać jako jeden sposób przeżywania tego samego wydarzenia. Zwłaszcza w systemie demokratycznym, gdzie pasje i emocje są konstytutywną cechą debaty politycznej i podejmowania decyzji, takie mniemanie jest utopijne. Retoryka i erystyka są istotnym narzędziem w arsenale środków każdego dobrego polityka, a ideał wspólnego, racjonalnego konsensusu wypracowywanego w debacie, w takich kwestiach etycznych jak aborcja czy eutanazja jest niemożliwy. Ilekroć sprawy te stają na politycznej wokandzie, zawsze dochodzi do podziału i polaryzacji stanowisk. Jest to cechą systemu demokratycznego.

Demokracja i racjonalna debata

Demokracja jest w praktyce ustrojem polifonicznym, wielogłosowym, w którym nad rozumną, rozważną wymianą argumentów często biorą górę sofistyczne wywody i argumenty ad personam lub happeningi polityczne. Na rodzimej scenie możemy ostatnio obserwować ich coraz więcej. Ta wielogłosowość demokracji prowadzi, jak wskazywał choćby Mill, do rządów większości, która zazwyczaj jest uśrednioną mieszaniną gustów i opinii. Zauważyli to już starożytni, uznając demokrację za ustrój demoralizujący. Nie tylko Platon czy Arystoteles widzieli wady demokracji, również Tocqueville narzekał na jej chimeryczność i meandryczność. Na „władzę ludu”, jaka zamienia się we władzę demagogów1. Z historii zaś wiemy, że rozum i rozsądek w demokracji wielokrotnie nie był w stanie powstrzymać dyktatu opinii. Jak pokazują socjologowie – sami obywatele, choć deklarują chęć oglądania merytorycznych debat, to na deklaracjach poprzestają. Merytoryczne dyskusje można prowadzić w gronach eksperckich, w zaciszach gabinetów, ale nie w programach publicystycznych czy w czasie kampanii wyborczych. Racjonalna polityka rzeczowego sporu i wymiany argumentów ustępuje wtedy PR-owej „polityce miłości” (PO) lub „polityce wrogości” (PiS). Nie znaczy to oczywiście, że dziennikarze i obywatele przestali wymagać od polityków konkretów. To na nich spoczywa obowiązek kontrolowania polityków, rozliczania ich i niepozwalania na opowiadanie niestworzonych rzeczy. Musimy jednak pamiętać, że kontrola ta zależy od jakości kultury politycznej danego kraju. W kraju o słabym społeczeństwie obywatelskim, słabej kulturze politycznej, kontrola polityków jest siłą rzeczy słabsza.

Jednocześnie warto przypomnieć, że demokracja jest ustrojem, w którym większość symbolicznie „bierze wszystko”, ale zagarnięcie to odbywa się w ramach nieprzekraczalnych ram konstytucyjnej zgody. To właśnie konstytucja jest pierwiastkiem racjonalnym (_ratio_ wspólnoty) stabilizującym doraźną politykę. Hipotetyczna, racjonalna zgoda między obywatelami, dotyczy wszak pewnych minimalnych warunków co do podziału, zakresu i funkcji władzy. Właśnie dlatego po wyborach strona przegrana nie wszczyna, a przynajmniej nie powinna wszczynać, rewolucji, wyprowadzając lud na barykady. Przypominanie tego standardu powinno temperować zapędy polityków przed rozpoczynaniem moralnej wojny. Może ona bowiem przerodzić się w wojnę prawdziwą, dzieląc jeszcze bardziej – i tak już podzielone – polskie społeczeństwo. Konstytucja jest więc najszerszym konsensusem pozwalającym ograniczyć taką możliwość, gdy jedna frakcja po przejęciu władzy zmienia wszystkie reguły gry. Tym więc, co w demokracji stanowi zabezpieczenie przed wszelkiej maści populizmami i ekstremizmami, jest konstytucyjne minimum zgody na poszanowanie określonych praw wszystkich obywateli.

Dodajmy, że stan, w którym mielibyśmy do czynienia tylko z „chłodną”, wykalkulowaną i racjonalną liberalną polityką, świadczyłby o zaniku polityczności, a tym samym o zaniku wartości, o hegemonii jednego „neutralnego” punktu widzenia i de facto zablokowaniu możliwości dokonywania postępu. Taki stan paruzji, w jakiej politycy i obywatele roztrząsają jedynie sprawy techniczne, nie występuje w żadnym ze znanych mi krajów, nawet tych najbardziej rozwiniętych. Elementy racjonalny i emocjonalny (zarówno pozytywny jak i negatywny) przeplatają się i wzajemnie warunkują w każdej społeczności. Jeśli chcielibyśmy wykluczyć z polityki uczucia, bylibyśmy w błędzie myśląc, że racjonalna polityka doprowadziłaby do szybszej modernizacji, postępu światopoglądowego albo powszechnej zgody. Każda polityka, każdy program polityczny, jako ideologiczny rozpalany jest chęcią zmiany, osiągnięcia władzy, empatią w stosunku do współrodaków, nienawiścią do wrogów itp. Namiętna polityka może oczywiście obrócić się przeciwko społeczeństwu. Zawsze istnieje takie ryzyko. Stąd też częste postulaty liberalizmu dotyczące umiarkowania, rozdziału Kościoła od państwa, rządów prawa, a zarazem zarzut wobec liberalizmu, że chce tylko procedur i niczego więcej. Taki liberalizm, który wyklucza możliwość zmiany, jest liberalizmem strachu, jak mówił Marcin Król, przeciwstawiając go liberalizmowi odwagi, gdzie celem jest ulepszanie społeczeństwa. O zaangażowaną formę liberalizmu dopominała się kiedyś także Agata Bielik-Robson w polemice z Andrzejem Szahajem na łamach dodatku do dziennika “Europa, Tygodnik Idei2“, pisząc o potrzebie przezwyciężenia „niezaangażowanego” liberalizmu i podbudowaniu go nowoczesnym witalizmem. Tym, czego należy się obawiać i co należy eliminować, nie są więc namiętności jako takie, ale negatywne namiętności, rozpalające agresję, wykluczające z debaty różne głosy i punkty widzenia.

Ani Platon, ani Hobbes

Aby zobrazować zależność emocji i rozumu, sięgnijmy do klasyków. W Uczcie Platon stara się unaocznić uczestnikom nierozerwalny związek między miłością do filozofii i miłością obywateli do polis i tak opisać funkcję Erosa biesiadnikom, by uświadomili sobie, że pierwiastek racjonalny duszy powinien zapanować nad pożądliwym, a miłość fizyczna powinna się przerodzić w miłość do idei. Tam, jak również w wielu innych jego utworach, wątek edukacji i wychowania (pajdeia), zawarty w figurze Erosa, jest jednym z najważniejszych sposobów pobudzania obywateli do wyrwania się ze zniewalających ich kajdan fałszywych poglądów. To miłość i namiętności do innych osób oraz chęć przebywania z nimi, naśladowania ich uruchamiają mechanizm wychodzenia z „jaskini” sofistycznych tez na temat dobrego państwa oraz dobra i prawdy w ogóle. Dopiero nowożytność, w osobie Hobbesa, opisała naturę ludzką jako targaną jedynie negatywnymi namiętnościami, takimi jak zawiść o pozycję i siłę innych, strach przed utratą życia itp. Niewiara w możliwości samointegracji ludzi, w ich złą naturę lub zbyt małe zdolności intelektualne, powodujące niemożność właściwego rozpoznania praw rządzących światem i uleganie moralnej degradacji stały się przesłanką twierdzenia, iż tylko suweren albo, jak chcą konserwatyści, elity mogą powstrzymać ludzi przed upadkiem moralnym i samozagładą. Zdaniem Platona i Hobbesa, wyjściem jest posłuszeństwo wobec mądrej władzy (Platon) lub władzy po prostu (Hobbes). W jednym i drugim modelu nie ma miejsca na cenioną tak dziś polemikę, rynek opinii, pluralizm. W modelu Platońskim emocje co prawda uruchamiają proces zdobywania wiedzy, ale potem namiętność ma się przeistoczyć w umiłowanie świata idei. U Hobbesa zaś prawo i władza spychają namiętności ze sceny politycznej. Taka jest cena za stabilność. Te dwa modele, klasyczny i nowożytny, niepotrzebnie przeciwstawia się sobie, ponieważ namiętności i rozum powinny iść w parze, uzupełniać się wzajemnie. W tym sensie namiętności stanowią nie tylko początek drogi (tak jak u Platona), ale jej integralny element. Jednocześnie nie można zrównywać namiętności z afektami, tak jak chciał Hobbes. Musimy szukać mediacji między tymi dwoma modi, tak, by emocje i rozum wzajemnie się kontrolowały. Na przykład w amerykańskim multikulturowym społeczeństwie polityczna poprawność jest sposobem na eliminowanie z języka debaty publicznej skrajnie negatywnie nacechowanych pojęć. Innymi słowy, podstawowym pytaniem jest pytanie o to, jak wychowywać obywateli i o jaki ideał obywatelstwa walczymy. Czy ma to być obywatelstwo zamknięte, czy otwarte. Takie, które jest zbudowane na elementach niedyskursywnych, ksenofobicznych, strachu przed innym, robieniu z innego (odmiennie myślącego czy przyjmującego odmienne wartości jako podstawę dobrego życia) wroga „polskości”, napiętnowaniu go, czy też chcemy budować naszą obywatelską tożsamość na komponentach oświeceniowych, pluralizmie światopoglądowym i kulturowym, nawiązywać do refleksyjnej teorii obywatelstwa liberalnego doceniającej wartość zwykłej pracy, obywatelskie zaangażowanie w działalność lokalnej społeczności i budującej więź między obywatelami na fundamencie wzajemnego poszanowania mimo odmienności myśli, postaw i gustów. Jeśli wybierzemy tę drugą opcję to jest szansa, że młode pokolenie nie będzie chciało emigrować z naszego kraju.

Dobry obywatel to namiętny obywatel – o edukacji słów kilka

Jak pomóc w wychowaniu takiego obywatela? Sięgnijmy znów do źródeł. Dobry obywatel to obywatel znający swoje miejsce w społeczeństwie, powiadał Platon, a Arystoteles zauważył, że jedna z najważniejszych cnót obywatelskich to cnota przyjaźni. Przyjaźni specjalnej, nie z wyrachowania i nie dla zysku, lecz przyjaźni etycznej, opartej na wzajemnym poszanowaniu równych i wolnych obywateli. Philia i phronesis, czyli przyjaźń i roztropność, są dla Greków najcenniejszym połączeniem cnót, mariażem emocji i rozumu. Jeśli więc bylibyśmy bezrozumni i targani namiętnościami, to żylibyśmy jak zwierzęta w stanie natury. Z drugiej strony sam rozum też jest oskarżany o zbytnią racjonalizację świata przeżywanego i tendencję do jego całkowitego porządkowania, a zatem i opresyjnego narzucania swojego porządku. Wystarczy wspomnieć choćby takich autorów-demaskatorów jak Horkheimer, Adorno, Oakeshott czy Strauss. Autorzy ci, choć reprezentują różne szkoły, proponują integrację teorii i praktyki, a czasami nawet, tak jak w przypadku dwóch ostatnich, w ogóle – porzucenie teorii na rzecz rozumu praktycznego. Warto w tym miejscu przypomnieć również, że już Weber mówił o dwóch rodzajach etyki w polityce: etyki odpowiedzialności (branie pod uwagę przy ocenie działań zarówno środków jak i celów) i etyki przekonań (uznanie, że dobre czyny zawsze przynoszą dobre efekty), których to połączenie miało charakteryzować dobrego polityka. Namiętność dla Webera jest zatem obok rozsądku nieodzownie związana z polityką. Polityka to nie tylko zawód, lecz także powołanie3. Zaś powołanie, które zdefiniujmy tutaj jako zaangażowanie polityczne, nie jest usprawiedliwieniem dla robienia wszystkiego. Wręcz przeciwnie, jest właśnie ogranicznikiem umożliwiającym rozważne i rozumnie działanie polityczne. Dobry polityk i dobry obywatel mają świadomość konfliktu między etyką odpowiedzialności a etyką przekonań. Jak mówi Weber, u każdego, a zwłaszcza u polityka, w odpowiednich proporcjach powinny występować trzy cechy: namiętność (ideowość), poczucie odpowiedzialności oraz dystans wobec spraw. Trudna to sztuka – zachować właściwe między nimi relacje – ale niezbędna, by władza była jedynie środkiem w służbie dobra wspólnego. Jak można przełożyć powyższe wywody na praktykę, uwzględniając polskie uwarunkowania? Nie jest to zadanie proste. Uważam jednak, że w demokratycznym państwie, w którym panuje namiętna polityka (a Polska bezdyskusyjnie jest takim miejscem), odpowiedzią na wyzwania ksenofobicznego dyskursu politycznego powinna być kosmopolityczna edukacja obywatelska, prowadząca do zbudowania nowej, nieopartej na negatywnych stereotypach tożsamości indywidualnej i grupowej, dającej szansę młodym ludziom na lepszą integrację w Europie. Potrzebujemy wytworzenia nowej formy nowoczesnego, modernistycznego i obywatelskiego patriotyzmu (takiego choćby do jakiego nawołuje Martha Nussbaum4), opartego na pozytywnych poszukiwaniach tego, co nas łączy, tego, co dla nas wspólne, na szukaniu pozytywnych historycznych przykładów zarówno oświeceniowych (Komisja Edukacji Narodowej) jak i z 20-lecia międzywojennego, nie odwołujących się jedynie do romantyczno-religijnego mitu Polski jako Chrystusa narodów. Co więcej, należy pokazać, że nie ma sprzeczności między patriotyzmem a kosmopolityzmem i można budować obywatelskie poczucie więzi z jednej strony na patriotycznym odwołaniu do naszej tradycji, a z drugiej strony na kosmopolitycznym uniwersalizmie moralnym. Taki model nie łączyłby dumy narodowej z brawurą albo byciem patriotą z rozdzieraniem szat i bohaterską walką. Przeciwnie – łączyłby obywatelstwo z poczuciem odpowiedzialności, obowiązkiem, kultem pracy, poszanowaniem siebie nawzajem, docenianiem zaangażowania zwykłych obywateli, bohaterów dnia codziennego. Zadaniem dla dzisiejszych polityków jest więc stworzenie warunków i języka umożliwiających przyłączenie tych, którzy zostali wykluczeni z polityki lub wykluczyli się na własne życzenie, bez odwoływania się do ich frustracji. Zmiana mentalności zajmie długie lata, ale wychowanie dobrego, krytycznie myślącego i strzegącego swoich praw obywatela jest jedną z kluczowych kwestii, jeśli zależy nam, by proces modernizacyjny nie skończył się jedynie na przebudowie instytucji.

1Zob. A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, przeł. J. Barbara, K. Marcin, Warszawa: Aletheia, 2009.

2Zob. Agata Bielik-Robson, Utracony skarb liberalizmu, „Europa” nr 147, 7 kwietnia 2007.

3Zob. M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie, przeł. P. Dybel, A. Kopacki, Warszawa: Znak, 1998.

4Zob. M. Nussbaum, Patriotism and Cosmopolitanism, „The Boston Review”, 1994.

Skomentuj lub udostępnij
Loading Facebook Comments ...

Skomentuj

Res Publica Nowa