Kalder został zaproszony do Stambułu jako słynny autor idei „antyturystyki”, który zamiast zostać oprowadzonym po mieście przez tubylców, miał zabrać ich na wycieczkę po ich własnym mieście. Autor wyrobił sobie markę odkrywaniem nowych światów tam, gdzie nikt się ich nie spodziewa. To on zwrócił uwagę na to, że na terytorium Europy znajduje się państwo (Republika Kałmucji), którego oficjalną religią jest buddyzm. Antyturysta, jak pisał w Zagubionym Kosmonaucie, nie szuka przyjemności ani komfortu. Nie szuka miejscowych specjałów, ale jada w lokalnym McDonald’sie. Jeśli interesuje go sztuka, to tylko ta niedobra. W przeciwieństwie do podróżników ze szkoły veni, vidi, vici, nie wstydzi się tego, że nie chce mu się wychodzić z pokoju hotelowego – co więcej, z lubością opisuje swoje rozterki, czy wychodzić, czy zostać (w końcu spędza większość jednej z podróży w pokoju).

Antyturysta nie jeździ do niebezpiecznych miejsc po to, aby wykazać się odwagą, a w zasadzie – próżnością. Wybiera się (koniecznie o nieodpowiedniej porze roku) do miejsc, które innych nudzą. Nie pisze o Moskwie, Sankt Petersburgu czy Syberii, lecz o podró- żach do takich krajów jak Republika Mari El, Tatarstan czy Udmurcja. Nie ma tam egzotyki, ale trywialne życie prowincji takich jak nasze i takich, w jakich sam Kalder się wychował. Nie wybiera się do krajów, które zostały zniekształcone w wyobraźni Zachodu, aby ukazać je w prawdziwszym świetle. Jeśli już, pisze o miejscach i ludziach, którzy mogliby, z perspektywy szerokiego świata, równie dobrze nie istnieć. Nie dostąpiły bowiem zaszczytu reprezentowania niczego unikalnego: pięknych widoków, groźnych przywódców czy choćby wiekopomnych katastrof.

Jednym z „naturalnych” odruchów turysty próbującego zrobić „dobre zdjęcie” z wakacji jest wyczekiwanie na odpowiednią chwilę, gdy fotografowany krajobraz będzie „czysty”, pozbawiony szumów, błędów, zakłóceń, takich jak niezwykle mało fotogeniczne samochody, przypadkowi przechodnie czy nachalne reklamy. Zdjęcia w książkach Kaldera są „źle” wykadrowane – w tym też tkwi specyfika jego perspektywy pisarskiej. Zamiast udawać, że samochodu nie ma, Kalder przygląda mu się z każdej strony. O ile tradycyjna turystyka, czy też podróżowanie, opierają się na poszukiwaniu autentyczności, o tyle teksty Kaldera opierają się na fundamentalnej szczerości. Ale jest w tym też coś więcej. Skąd bierze się w nas ta potrzeba wyczekiwania, aż szum informacyjny zniknie z kadru naszego zdjęcia? – pyta Kalder. Dlaczego zależy nam na uchwyceniu tego „właściwego” momentu? Co to znaczy, że moment jest „właściwy”? W jaki sposób konstruowana jest nasza ciekawość?

***

Istnieje olbrzymia literatura dotycząca turystyki jako modelu konstruowania tożsamości – nas samych, innych, a także miejsc. Posługuje się ona między innymi takimi kategoriami jak autentyczność, konsumpcja, wojeryzm czy spojrzenie. Nas interesuje jednak coś innego niż krytyka reprezentacji. W podróżach i opowieściach o nich, tych wyobrażonych i prawdziwych, próbujemy wytropić inne możliwe sposoby odnajdywania się w świecie i opowiadania o nim. Podobną intencję dostrzegamy w eseju Davida Harveya o kosmopolityzmie, podróżach Kanta i „banalnej geografii zła”. Jego punktem wyjścia jest zainteresowanie Kanta odległymi krainami. Zwrot „podróże Kanta” funkcjonuje w filozofii jako oksymoron – Kant znany był z tego, że praktycznie nie ruszał się z Królewca. Nie znaczy to jednak, że nie był ciekawy świata. Przeciwnie, jak pokazuje Harvey, sporą część swego życia zawodowego poświęcił gromadzeniu i przekazywaniu wiedzy dotyczącej odległych krajów i ludów. Co więcej, w swojej karierze wykładowcy Kant traktował geografię równie poważnie jak filozofię.

Kantowska Geografia była jednak sukcesywnie pomijana przez komentatorów jego myśli. Okazuje się, że pełno było w niej poglądów dzisiaj powszechnie uważanych za rasistowskie. Z punktu widzenia królewieckiego filozofa wszelkie zalety i talenty gatunku ludzkiego skumulowały się na północnej półkuli, a wszelkie wady, minusy, przywary w przedziwny sposób zgromadziły się na Południu (Kant tłumaczy to częściowo klimatem). Harvey, zamiast wypierać te „niewygodne” z dzisiejszej perspektywy poglądy, bierze je na poważnie i pokazuje, iż bezpośrednim spadkobiercą tego rodzaju myślenia na temat „geografii zła” jest Martin Heidegger oraz do pewnego stopnia amerykańska liberalna elita, symbolizowana przez Marthę Nussbaum. Ich wyobcowany i selektywny kosmopolityzm, kwitnący w swojej salonowej bańce (bez względu na to, czy jest nią amerykański uniwersytet, czy posiadłość na północy Teheranu), odcinający się od swego bezpośredniego otoczenia, jest podszyty swoistą pogardą dla świata kryjącego się tuż za granicą oświeconej metropolii.

Jednym z atutów tekstu Harveya jest to, że nie jest napisany z pozycji moralnej wyższości. To nie jest podróż w świat Kanta w stylu veni, vidi, vici, z której autor wraca i triumfalnie ogłasza: „A nie mówiłem? Jesteście w głębi duszy rasistami!”. W tym sensie pozycja Harveya bardzo różni się od szkoły krytycznej wyrosłej w duchu Orientalizmu Edwarda Saida, dekonstrukcji i krytyki postkolonialnej¹. Zamiast urządzać seans zbiorowej spowiedzi, Harvey pochyla się nad ciekawością, która motywowała Kanta, i pokazuje, jak zbudować na niej podwaliny innego modelu kosmopolityzmu, innego modelu bycia w „szerokim świecie”.

Nie jest to wcale prosta pochwała podróżowania. Jakże łatwo byłoby uznać, że Kant nie ruszał się z Królewca i stąd wynikały „błędy” w jego postrzeganiu świata – podobnie zresztą jak w przypadku wielu innych „antropologów gabinetowych” jego czasów, czy też spotkanego przez nas w Teheranie adepta Kantowskiej filozofii, który, jak się ostatecznie okazało, nigdy w życiu nie wyjechał z Iranu. Harvey wystrzega się prostego empiryzmu i zwraca uwagę na istotność problemu, którym jest jakość naszej zapożyczonej wiedzy o świecie. Mimo że obecnie łatwiej wyruszyć w podróż niż w czasach Kanta, to i tak miejsc, do których nigdy nie pojedziemy, zawsze będzie więcej niż tych, które jesteśmy w stanie osobiście odwiedzić. Umiejętność podróżowania „palcem po mapie” jest zatem kluczowa – i to jej właśnie Harvey poświęca najwięcej uwagi. Można być kosmopolitą i całe życie nie ruszać się z miejsca.

Zamiast pouczać spadkobierców Kanta, Harvey wraca do historii braci von Humboltdów, którzy stworzyli podwaliny współczesnego systemu uniwersyteckiego, wskazując na zapomniany i zmarginalizowany projekt młodszego z nich, Alexandra. O ile Wilhelm, zakładając Uniwersytet Berliński, wprowadził postępującą specjalizację dyscyplin akademickich oraz ideał neutralności – czy też oderwania – nauki, o tyle Alexander, pracując wytrwale nad swoim opus magnum, Kosmosem, starał się – w iście kantowskim duchu – stworzyć nowe podwaliny pod ogólną dziedzinę wiedzy, która łączyłaby geografię, biologię, językoznawstwo i antropologię z historią, oraz wprowadzić naukę do tego, co wzniośle nazywał „strumienia życia”. Nie ma kosmopolityzmu bez „kosmosu”, czyli ogólnej wiedzy na temat świata – twierdzi Harvey.

Odpowiedzią na wyniosły kosmopolityzm nie jest zatem lokalizm (lub, jak Harvey powtarza za Raymondem Williamsem, zaciekły partykularyzm²), lecz inna forma geograficznego zakotwiczenia kantowskiego projektu etycznego i politycznego. Celem Harveya jest inne ukierunkowanie tego, co my nazywamy polityką ciekawości, a zatem bardziej świadome wyćwiczenie odruchu łączenia się z „szerokim” światem. Nie chodzi o demaskowanie złej, szkodliwej wiedzy, ale pokazanie, którędy dążyć do wiedzy lepszej. Aby tego dokonać, nie trzeba wyjeżdżać do odległych krajów. Wystarczy po prostu wyjść z salonu.

Harvey inspiruje się tutaj Williamsem i jego sprzeciwem wobec partykularyzacji horyzontu zainteresowań ludzi z niższych warstw społecznych. Czesław Miłosz pisał kiedyś z elitarną wyniosłością o „podświadomej tęsknocie do dziwu” polskiego ludu w czasach stalinowskich. „Tylko u nieznacznej liczby jednostek należących do pewnego społeczeństwa przeżycia te są związane z dziełami sztuki”, twierdził. „Większość czerpie przelotną radość estetycznej natury z samego faktu przebywania w potoku życia”. Lud doświadczał „wyładowania estetycznego” dzięki obcowaniu z podrzędną i tandetną sztuką, na przykład kościelną, czy z przedmiotami użytkowymi³.

Williams, a za nim Harvey, sprzeciwiają się poglądowi, że kosmopolityzm jest formą rozrywki zarezerwowaną dla klasy próżniaczej, a światem mogą się interesować tylko ci, którzy mają pełne brzuchy (jak twierdzi między innymi Abraham Maslow, który dopisał ciekawość do swojej piramidy potrzeb). Dla Williamsa zainteresowanie światem jest równoznaczne z zainteresowaniem polityką, dlatego zwrócił się w kierunku analizy „struktury uczuć”, czyli sposobów przeżywania twojego najbliższego otoczenia, którym może być zarówno literatura, dzieło sztuki, jak i droga z pracy do domu⁴. Polityczność ciekawości dla Williamsa i Harveya wynika z jej demokratyczności (konserwatyści napisaliby „naturalności”). Tak rozumiana demokratyczność z jednej strony nie ogranicza kręgu tych, którzy mają prawo do ciekawości, a z drugiej – nie zawęża optyki ciekawości do wybranych, uprzywilejowanych obiektów. Jest to wolność odwrócenia wzroku od Taj Mahal i skierowania go w przeciwną stronę.

(…)

W ćwiczeniach z polityki ciekawości nie chodzi zatem o podróże jako takie, lecz o spotkanie. Gilles Deleuze krótko przed śmiercią udzielił długiego wywiadu swojej byłej studentce Claire Parnet. Autor kilkunastu książek – tysięcy stron zadrukowanych słowami – chciał pozostawić swoisty testament właśnie w formie telewizyjnej rozmowy utrzymanej w tonie konwersacyjnej szczerości. Wywiad miał nigdy nie ukazać się drukiem. (…) Deleuze bardzo krytycznie wypowiada się na temat podróżujących intelektualistów, którzy wcale nie podróżują, tylko przemieszczają się, żeby paplać. „Nawet podczas posiłków”, mówi, „rozmawiają z innymi intelektualistami”. Deleuze chodzi na film, nie do kina. Prawdziwe spotkanie, twierdzi, ma miejsce w filozofii i sztuce. Podaje też przykład. Po publikacji jego książki o Leibnizu i idei „fałdki” otrzymał dwa wyjątkowe listy. Pierwszy z nich nadało stowarzyszenie francuskich origamistów. Drugi – grupa surferów. Obie grupy doszły do wniosku, że książka Deleuza jest opisem ich codziennego, głęboko przeżywanego, doświadczenia. Deleuze obawia się jednak, że spotkanie twarzą w twarz mogłoby być dla wszystkich stron rozczarowujące.

To, co cenimy u Deleuza, to przypomnienie, że podróże nie powinny opierać się na gromadzeniu wiedzy, informacji czy przeżyć. Nie chodzi o to, aby nasze doświadczenia przerodziły się w podręczną wiedzę rezerwową, ogólną erudycję, której można użyć zawsze i wszędzie. Zdobywanie wiedzy nie jest jednoznaczne z jej akumulacją – czasem wręcz jest jej przeciwstawne. Jak przypomina Harvey, nie ma kosmopolityzmu bez Kosmosu. Ale nie chodzi o to, aby był to kosmos statyczny lub skończony. Zapominanie jest, jak pokazuje Deleuze, równie ważne jak odkrywanie i dowiadywanie się czegoś nowego.

Kacper Pobłocki (1980) – antropolog, adiunkt na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Absolwent Uniwersytetu w Utrechcie oraz Central European University w Budapeszcie. W 2009 visiting fellow w The Center for Place, Culture and Politics przy CUNY w Nowym Jorku. Autor ksiażki Kapitalizm. Historia krótkiego trwania (2017), współautor tomu Antybezradnik przestrzenny (2013).

Anna Ptak (1979) – kuratorka i producentka sztuki współczesnej, absolwentka Instytutu Kultury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego. Współprowadzi program rezydencji artystycznych A-I-R Laboratory w CSW Zamek Ujazdowski oraz projekt Re-Directing East poświęcony badaniu praktyk artystycznych między Europą Wschodnią a Bliskim Wschodem. Redaktorka książki Re-tooling Residencies: a Closer Look at Mobility of Art Professionals (2011).

Fot. zoetnet, Flickr (CC BY 2.0)

1 Por. David Harvey, Stosunki klasowe, sprawiedliwość społeczna i polityka różnicy, „Praktyka Teoretyczna” 2012, nr 5, s. 199–232.

2 Por. David Harvey, Militant particularism and global ambition: the conceptual politics of place, space and environment in the work of Raymond Williams, [w:] Idem, Spaces of Capital: Towards a Critical Geography, Londyn, Routledge, 2001, s. 158–187.

3 Czesław Miłosz, Zniewolony Umysł, Wydawnictwo Kos, Kraków 1981, s. 73–74.

4 Raymond Williams, The Long Revolution, Londyn, Chatto & Windus, 1961.