O języku opozycji, który zmienia kulturę
„Uważaj wychodząc z własnych snów. Możesz znaleźć się w cudzych” – te słowa Stanisława Jerzego Leca stały się mottem wystawy otwartej 15 grudnia 2000 roku w warszawskiej Zachęcie, stanowiącej podsumowanie jubileuszu galerii. Do jej zorganizowania […]
Według Artura Żmijewskiego, to nadmiar autonomii „spowodował alienację i sprawił, że sztuka nie jest słyszana, a ogromna część wiedzy, jaką wytwarza, jest marnowana1”. Po uzyskaniu przez sztukę autonomii nastąpił powrót do estetyzmu, co zaczęło skutkować: wprowadzaniem do debaty publicznej przez sztukę proponowanych tematów drogą skandalu, gwałtownym językiem sztuki lat 90. i równie gwałtownymi na niego reakcjami w mediach oraz „nauczeniem świata polityki wykorzystywania zadomowionych w sztuce strategii subwersywnych2”. Przykładem takiej strategii była właśnie interwencja posłów w Zachęcie w trakcie wystawy jubileuszowej.
Jednak nie tylko nadmiar autonomii należy wskazywać jako źródło lekceważenia krytycznego potencjału współczesnej sztuki. Demokratyczna rewolucja 1989 roku nie przyniosła artystom upragnionej pełnej wolności tworzenia także dlatego, że procesy autonomizacji kultury już od lat 50. związane były ściśle z relacją polityki i kultury – także tej tworzonej w drugim obiegu. Przed 1989 rokiem proces autonomizacji kultury w Polsce (ale także w innych krajach Europy Środkowo-Wschodniej) przebiegał dwutorowo. Z jednej strony, wiązał się on ze sprzeciwem oficjalnych instytucji artystycznych wobec polityki zawłaszczania przestrzeni kultury przez władzę. Jak twierdzi Andrzej Turowski3, do drugiej połowy lat 50. polityka kulturalna państwa polegała na ograniczaniu i wykorzystywaniu sztuki na potrzeby własnej ideologii. Na przełomie lat 60. i 70. nastąpiła liberalizacja dopuszczająca istnienie zjawisk o bardziej niezależnym charakterze w sztuce współczesnej, jednak nadal istniała możliwość administracyjnej ingerencji w praktyki artystyczne, co nie pozwalało na pełne rozwinięcie ich krytycznego potencjału. Zatem sztuka oficjalna, której trzon stanowił wówczas konceptualizm, była tolerowana, „gdy traciła ostrość wypowiedzi i posługiwała się oswojonymi formułami4“. Z drugiej strony, można było przypuszczać, że sztuka krytyczna rozwinie się jako kontrkultura w strukturach poziemnych, jednak również tam nie było to do końca możliwe. Moim zdaniem stało się tak z powodu wyłączenia w dyskursie zaproponowanym przez opozycję demokratyczną działań kulturalnych ze sfery polityczności.
W przypadku działalności polskiej opozycji demokratycznej lat 80. wiele zdarzeń kulturalnych funkcjonowało jako działania niepolityczne, de facto nimi będąc. „Charakterystyczne było separowanie się od słowa polityka, nieprzyjmowanie do wiadomości faktu skądinąd dla każdego obywatela PRL-u oczywistego, że organizowanie sprzeciwu wobec postępowania władzy, rzucanie jej wyzwania jest polityką[5]” – pisze Andrzej Friszke. Podczas gdy w przypadku sztuki oficjalnej za jej odpolitycznienie odpowiadały założenia estetyczne, w przypadku kultury drugiego obiegu główną przeszkodą stworzenia dyskursu krytycznego była pewna wizja polityki. Język, jakim posługiwała się opozycja demokratyczna, szczególnie w latach 80., wprowadzając do przestrzeni publicznej swoje postulaty i wizje przyszłego ładu społecznego, pozostawił swoje piętno na współczesnym myśleniu o polityce i polityczności. To z kolei, w jaki sposób postrzegamy funkcje, cechy i powinności polityki wpływa na postrzeganie jej związków z innymi dziedzinami życia społecznego, takimi jak ekonomia, religia, czy kultura.
Można przyjąć, że kolektywne i indywidualne działania w sferze kultury, których celem było przeciwstawienie się polityce prowadzonej przez partię, były aktem symbolicznym, rekompensującym ideologiczną frustrację spowodowaną samoograniczeniem się rewolucji. Moim zdaniem − mimo, że na horyzoncie nie ma ani rewolucji, ani rządów monopartii − tak jest do dziś. Przeciwstawiamy kulturę władzy, polityce i systemowi mimo, iż nie jest to już system autorytarny. Nie mamy już wspólnego wroga, ale mimo to próbuje się tworzyć fikcyjną wspólnotę wszystkich Polaków, przeciwstawiając ją zróżnicowaniu społecznemu. Polityka ponad 20 lat temu została utożsamiona przez opozycję z władzą, wszechogarniającym systemem; jasność motywów dysydentów została przeciwstawiona niejasności układów panujących w partii; moralny porządek – przemocy. Przeciwstawiono coś, co służy dobru narodu czemuś, co weń godzi. Przy czym naród utożsamiano często z samym ruchem związkowym, jak pisze Sergiusz Kowalski6. Władza w oczach członków “Solidarności” była czymś wobec nich zewnętrznym, obcym, aspołecznym, niegodziwym i zamkniętym, a także niesprzyjającym interesom społeczności, wspólnoty. Opór, tak jak wiara nierozerwalnie związana z polskością, odgrywa w rekonstruowanej przez Kowalskiego ideologii ważną rolę – „da się przeciwstawić politykowaniu; opór stawianej obcej społeczeństwu władzy jest postawą prostszą i naturalniejszą niż wchodzenie w niejednoznaczne układy7” – pisze Kowalski. Oprócz działań kulturalnych w odbudowę ładu społecznego wprzęgnięto także tradycję, której treści zostały podporządkowane funkcjom, jakie w tej odbudowie tradycja miała spełniać – dodaje. Sytuację tę po ’89 roku wykorzystał Kościół katolicki, który jako strażnik tradycji i tożsamości narodowej (chroniący ją zarówno podczas zaborów, jak i w PRL-u), także po odzyskaniu niepodległości próbuje za pomocą kontroli symboli religijnych monopolizować „polityczną odpowiedzialność za losy kraju8” oraz – zamiast ze Związkiem – utożsamiać naród ze wspólnotą religijną. Jak twierdzi Piotr Piotrowski, „bezpośrednie zaplecze bazy ideowej [o charakterze narodowo-katolickim] polskiego systemu politycznego stanowi ideologia wspieranej przez Kościół katolicki opozycji antykomunistycznej9”.
Jednak nawet środowiska opozycyjne często różniły się między sobą nie tylko poglądami na to, jakimi drogami należy dochodzić do niepodległości i jaki ma być tej niepodległości zakres, ale także na to, jaka ma być w procesie zdobywania coraz większej autonomii rola społeczeństwa i do jakiego stopnia ma być ono zorganizowane. W pewnym momencie jednak nastąpiła widoczna zmiana w strategii działania: „Do tej pory wszystkie pomysły były pomysłami ‘na władzę’ (w sensie apeli do władzy) – relacjonował w latach 80. Jacek Kuroń – a teraz [w późnych latach 70.] trzeba oddziaływać na społeczeństwo i to społeczeństwo ma oddziaływać na władzę w swoich tworzących się, niezależnych od niej strukturach10”. Ideę, aby organizować społeczeństwo niezależnie od władzy i oddziaływać na jej struktury w ten „zmasowany” sposób, Kuroń wyraził w opublikowanym w Londynie w 1977 roku tekście „Myśli o programie działania”. O strategii, jaką powinna przyjąć opozycja pisał również w „Politycznej opozycji w Polsce” w 1974 roku, podkreślając, że opór społeczny wyrażany za pomocą kultury niezależnej czy inicjatyw społecznych nie może być uznany za polityczny, ale jest warunkiem ukształtowania opozycji politycznej.
Opozycja polityczną staje się wszędzie tam, gdzie ludzie uświadamiają sobie polityczny charakter swego działania. Warunki do takiego samookreślenia posiada stale inteligencja twórcza i posiadają je studenci, oraz z natury rzeczy okresowo wszelkie środowiska, które zostały zmuszone do wystąpień zbiorowych11.
Zadania dla takiej opozycji Kuroń widział ambitne:
Pracę nad wyrobieniem w społeczeństwie postawy antytotalitarnej, wrażliwości moralnej, pluralizmu politycznego, tolerancji, woli samostanowienia, krytycyzmu, a wraz z nimi wiedzy politycznej – umiejętności politycznego myślenia i działania12.
Jako jedną z form działania opozycji Kuroń wymienia publicystykę występującą przeciw totalitaryzmowi, podkreśla znaczenie wydawnictw emigracyjnych, ale zauważa także, że każde, nawet najmniejsze środowisko skupione wokół poszukiwania i czytania takich publikacji może stać się opozycyjnym. Tak było w przypadku „Robotnika”, którego mała część nakładu wychodziła poza wielkie zakłady przemysłowe. Od razu było wiadomo, że będzie to nie tylko pismo, które ma przekazywać informacje, idee, myśli, lecz również organizator środowiska robotniczego – pisał o piśmie Jan Józef Lipski. Dążono do tego, by wszędzie, gdzie docierał „Robotnik”, komórki kolporterskie stały się zarazem siecią grup korespondenckich pisma. Funkcje te w niedalekiej przyszłości miały być połączone z samokształceniem i szkoleniem, zarówno obywatelskim, jak i przygotowaniem do konkretnej roli przyszłych działaczy związków zawodowych. Podobne cele wyznaczył opozycjonistom Adam Michnik w „Nowym ewolucjonizmie” zaprezentowanym w tym samym czasie podczas paryskiej sesji o Październiku 1956 roku. Tworząc stowarzyszenia oraz wydawnictwa, które istniałyby obok instytucji kontrolowanych przez partię i wywierałyby presję społeczną, możliwe byłoby doprowadzenie do ewolucji systemu w kierunku poszerzenia sfery autonomii. Jedną z ważniejszych ról w tym procesie odgrywać miała inteligencja, niezależne szkolnictwo wyższe oraz środowiska wokół niego skupione.
Po ’81 roku jednak strategia opozycji wsparta przez koncepcję antypolityki sformułowanej przez węgierskiego opozycjonistę Gyorgy’ego Konrada zmieniła się jeszcze raz. Widział on działania opozycji w przestrzeni poza polityką, w obywatelskiej działalności opartej na zasadach moralnych i etycznych. Antypolityka to substytut publicznej działalności w sytuacji, gdy autonomiczna sfera publiczna nie istnieje i ten model sprawdził się po delegalizacji „Solidarności”. Ten rodzaj opozycyjnej aktywności, charakteryzującej się m.in. brakiem wizji politycznej, skutkuje obecnie w krajach nowych demokracji brakiem zainteresowania obywateli życiem politycznym, nieufnością do politycznych elit oraz brakiem chęci do publicznej debaty o sprawach dotyczących polityki. Nie rozumie się jej już jako troski o dobro wspólne, wartością nie są republikańskie ideały wspólnotowego, dobrowolnego angażowania się w sprawy publiczne i dokonywania racjonalnych wyborów (tak politykę rozumiała np. Hannah Arendt). To, co polityczne – mimo zmiany ustroju – nadal jest napiętnowane jako zewnętrzne wobec obywateli, oparte na kłamstwie i manipulacji oraz pozostawione zawodowym politykom. Także kiedy Michnik pisał w 1981 r. w „Listach z więzienia” o powstaniu społeczeństwa obywatelskiego, chodziło o społeczeństwo w Tocqueville’owskim rozumieniu – oparte na wolnych stowarzyszeniach i dyskusji w sferze społecznej samoorganizacji, ale bez angażowania się w politykę. Jednak w tej koncepcji brakowało właśnie elementu społeczeństwa politycznego, sfery pośredniczącej między społeczeństwem obywatelskim a państwem, w której obywatele mogliby realizować się w sferze publicznej za pośrednictwem legalnie działających instytucji demokratycznych. W takich warunkach społeczeństwo obywatelskie mogło odrodzić się tylko przeciwko państwu. Zatem społeczna i kulturalna aktywność została przedstawiona jako alternatywa wobec państwa. Jeśli nadal tak postrzegamy politykę i jeśli nadal stawiamy jako przeciwwagę dla niej wartości moralne, których nośnikiem może być kultura (sztuka, tradycja, wydawnictwa niezależne itd.) to odbieramy tej ostatniej prawo do stosowania wielu zabiegów, które z punktu widzenia strategii artystycznych mogą być inspirujące do debaty, poruszające opinię publiczną czy komentujące w nowatorski sposób rzeczywistość i alarmujące opinię publiczną zawsze wtedy, gdy zagrożone są mechanizmy demokracji. Innymi słowy, bez konfliktu między różnymi stanowiskami i przestrzeni, gdzie konflikt ten może być skanalizowany, nie może być mowy o demokratycznym społeczeństwie.
Za Chantal Mouffe możemy zatem uznać, że cechą charakterystyczną polityczności jest właśnie antagonizm, którego unikanie jest strategią pozornie tylko prowadzącą do konsensusu. Akceptacja konfliktu jako immanentnie wpisanego w polityczność nie oznacza rezygnacji z jej możliwie jak największego pluralizmu perspektyw i opinii. Przez samą polityczność Mouffe rozumie „wymiar antagonistyczny leżący u podstaw każdego ludzkiego społeczeństwa, przez politykę natomiast zestaw praktyk i instytucji, które w obliczu wprowadzanego przez polityczność konfliktu tworzą porządek umożliwiający ludzkie współistnienie13”. Ponadto, polityczność wymaga określenia tożsamości zarówno własnej, jak i przeciwnika, przy czym sposób definiowania i określania „ich” jest pierwotny i decydujący dla samookreślenia:
W przeciwieństwie do tego, do czego chcą nas przekonać postpolityczni politycy, obecnie nie doświadczamy zaniku polityczności w jej antagonistycznym wymiarze, ale czegoś zupełnie odmiennego. Polityczność jest dziś rozgrywana w rejestrze moralności. Innymi słowy, nadal opiera się na rozróżnieniu my/oni, tyle że definiowanym nie w kategoriach politycznych, lecz w języku moralnym14.
W polskiej polityce i kulturze ten sposób formułowania postulatów rozwinął się w latach 80. XX w., a jego konsekwencje widoczne są do dziś nie tylko w sferze polityki, ale także kultury. I chociaż naród utożsamiono ze wspólnotą historyczną, a społeczeństwo zostało zdefiniowane w opozycji do władzy, ta „nowa definicja społecznej tożsamości – jak pisze Friszke – nie zawierała wzorów działania na rzecz zawartych w niej wartości, nie wynikał z niej określony projekt ładu społecznego15”.
W Polsce końca XX wieku zmiany demokratyczne zostały wymuszone głównie przez ruchy oddolne, działanie społeczne, kulturalne, a także niezależne media. Proces ten uniemożliwił rozważanie tego, co dzieje się dziś w kulturze w kategoriach politycznych, w związku z tym nie pozwala na pełną interpretację działań kulturalnych, zrozumienie ich specyfiki i roli w systemie społecznym. Jeśli rozważa się działania kulturalne w kategoriach estetycznych i ekonomicznych, a pomija się społeczne i polityczne, ponieważ przeciwstawia się kulturę polityce, to w rezultacie nie da się zrozumieć ani kultury, ani mechanizmów wykluczenia i włączania zachodzących w społeczeństwie.
Tekst jest pokłosiem konferencji Rok 1989 w Europie. Obraz – Pamięć – Zapis, która odbyła się w Warszawie w listopadzie 2009 roku podczas festiwalu multimedialnego Sztuka Dokumentu.
Fot. Maurizio Cattelan, Nona Ora, instalacja, 1999, fot. Phillips, de Pury & Co. źródło
1Artur Żmijewski, Stosowane sztuki społeczne, (w:) „Krytyka Polityczna”, nr 11/12, zima 2007, s. 21.
2Tamże, s. 15.
3Andrzej Turowski, Polska ideoza (w:) Sztuka polska po 1945 r. Materiały sesji Stowarzyszenia Historyków Sztuki, Warszawa 1987.
4Tamże, s. 31.
5Andrzej Friszke, Przystosowanie i opór. Studia z dziejów PRL, Warszawa 2007, s. 264.
6Sergiusz Kowalski, Krytyka solidarnościowego rozumu, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1990.
7Tamże.
8Piotr Piotrowski, Agorafobia po komunizmie (w:) Sztuka według polityki. Od Melancholii do Pasji, UNIVERSITAS, Kraków 2007, s. 242.
9Tamże, s. 230.
10Andrzej Friszke, Andrzej Paczkowski, Niepokorni. Rozmowy o Komitecie Obrony Robotników, Znak, Kraków 2008, s. 176.
11Tamże ss. 109-110.
12Tamże, s. 114.
13Chantal Mouffe, Polityczność, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa, 2008, s. 24.
14Tamże, s. 20.
15Andrzej Friszke, Andrzej Paczkowski, op. cit
