Podczas gdy na całym świecie Uber zmaga się z protestami taksówkarzy i regulacyjnymi naciskami państwa, w Polsce amerykańska korporacja ma się dobrze. Sprzeciw wobec giganta ograniczył się do kilku mało eleganckich, fizycznych ataków na samochody kierowców oferujących swoje usługi za pośrednictwem aplikacji. Z regulacyjnego punktu widzenia Uber ma się natomiast świetnie – Urząd Ochrony Konkurencji i Konsumentów wydał w maju 2016 r. pozytywną opinię o modelu biznesowym firmy, nie widząc w nim większych zagrożeń^[1], zaś Elżbieta Bieńkowska, polska przedstawicielka w Komisji Europejskiej, jest uznawana za jedną z obrończyń amerykańskiego giganta^[2].

Przeciwnikom Ubera często zarzuca się bycie luddystami, odwołując się do XIX-wiecznych „niszczycieli maszyn” z Wielkiej Brytanii^[3]. Przez ten argument przenika cicha sugestia, że opór wobec tej innowacji technologicznej jest bezcelowy – tak jak kiedyś luddyści, tak dzisiejsi przeciwnicy nowego modelu biznesowego zginą na śmietniku historii. Słabość tego zarzutu, jak i powiązanej z nim krytyki przeciwników Ubera, wynika z niezrozumienia istoty luddyzmu.

Ned Ludd z lasu Sherwood

Luddyści – ruch robotników tekstylnych z drugiej dekady XIX wieku – przedstawiani są dziś przede wszystkim jako motywowani „technologicznym bezrobociem” niszczyciele maszyn. Ruch wywołał w Zjednoczonym Królestwie spore zamieszanie i spowodował duże straty ekonomiczne. Armia wysłana przez brytyjski parlament do spacyfikowania luddystów w szczytowym okresie przekraczała liczebnością kontyngent przydzielony Wellingtonowi do walki z wojskami napoleońskimi na Półwyspie Iberyjskim^[4]. Ciekawie obrazuje to priorytety Korony.

Luddyści budowali własne polityczne „podziemie”, przysięgając wierność na wpół mitycznemu Królowi Luddowi. Wątpliwe, czy istniała osoba o tym imieniu, legenda głosi jednak, że w 1779 r. niejaki Ned Ludd, pracownik w manufakturze tkackiej, pobity przez swojego pracodawcę za odmowę wykonania pracy z zemsty roztrzaskał młotem dwie maszyny tkackie. Sabotowanie lub zniszczenie przez robotników sprzętu było odtąd często tłumaczone wizytą krnąbrnego Neda Ludda^[5]. Legendarna postać stała się kimś w rodzaju Robin Hooda dla rodzącego się ruchu robotniczego, skrycie wymierzającego karę brutalnym i nieuczciwym pracodawcom. W trakcie rebelii luddystów Nedowi Luddowi – wówczas „kapitanowi” czy „generałowi” – przypisywano zresztą, że mieszka w lesie Sherwood^[6].

Luddystów przedstawia się często jako „kontrrewolucjonistów” rewolucji przemysłowej, Don Kichotów walczących nie tyle z wiatrakami, co z nowoczesnością, naiwniaków rojących sobie, że powstrzymają nieubłagany pochód dziejów. Obraz ten burzy fakt, że maszyna dziewiarska, protoplastka krosna – którego zniszczenie przez Neda Ludda miało dać początek ruchowi – została wymyślona 200 lat wcześniej, w 1589 r. Co więcej, legenda o wynalezieniu maszyny dziewiarskiej dokładnie ukazuje sens jej powstania. Jej wynalazca – wielebny William Lee, był zauroczony kobietą, która kochała dziergać. Ukochana nieustannie zbywała jego zaloty, twierdząc, że ma coś do utkania. Wielebny miał wymyślić maszynę po to, aby wyeliminować pracochłonne robienie na drutach i odzyskać dla siebie czas, który poświęcała na pracę jego wybranka^[7]. Ta historia pokazuje, że świadomość konsekwencji postępu technologicznego była nie tylko powszechna, ale również, że maszyny tkackie od 200 lat zwiększały produktywność i pośrednio „pozbawiały” ludzi wykonywanej dotychczas pracy. Włókiennictwo było jedną z najszybciej rozwijających się gałęzi gospodarki w XVII i XVIII w., a manufaktury tkackie jeszcze przed wkroczeniem rewolucji przemysłowej w decydującą fazę de facto produkowały na masową skalę^[8]. Luddyści nie sprzeciwiali się więc samym maszynom – ich obecność była oczywistością nie tylko dla nich, ale również dla ich dziadków.

---

Tekst pochodzi z nowego numeru Res Publiki Nowej „Praca – frustracja – radykalizacja”, o niepokojach na rynku pracy i związanej z nimi radykalizacji elektoratu, dostępnym w naszej internetowej księgarni.

---

Negocjacje zbiorowe poprzez zamieszki

Luddyzm powstał nie jako rezultat strachu przed maszynami, lecz w reakcji na powstawanie kapitalistycznych relacji pracowniczych. Przedkapitalistyczny system produkcji opierał się na gildiach – cechach rzemieślniczych. Gildie były zrzeszeniami producentów dóbr określonego rodzaju monopolizującymi konkretny rodzaj działalności. Podobnie jak dzisiejsze korporacje zawodowe regulowały zasady wstępowania do profesji, wykonywania jej oraz zdobywania kwalifikacji zawodowych. Członkostwo w cechu miało charakter przymusowy, a same cechy miały ekskluzywny charakter, często opierający się na dziedziczeniu zawodu. Równocześnie gildie stanowiły wspólnoty w znaczeniu etycznym – konstruowano je w oparciu o lokalne, środowiskowe reguły, prowadzono działalność społeczną dla swoich członków, pielęgnowano etos zawodowy, a także dbano o jakość wykonywanych dóbr. Spoczywały na nich określonego rodzaju zobowiązania publicznoprawne, takie jak obowiązek dbania o mury miejskie czy uczestnictwa w utrzymywaniu porządku publicznego. Cechy działały więc w oparciu o logikę daleką od kapitalizmu – nastawione były nie na maksymalizację zysku, lecz na rozwijanie umiejętności swoich członków i „etykę dobrej roboty”^[9]. Zakłócały działanie wolnego rynku poprzez monopolizację oraz ustawianie wysokich barier wejścia na rynek. Ich funkcjonowanie było jednak głęboko zakorzenione w „ekonomii moralnej” społeczeństwa feudalnego^[10].

Na przełomie XVIII i XIX wieku nastąpiły głębokie przemiany rynku pracy – powstały nowe formy regulacji, umożliwiające większą swobodę zatrudniania i kładące nacisk na mobilność. W tym czasie powoli tworzy się model zorientowanej na czas (a nie jak wcześniej – zadaniowej lub nakładczej^[11]) fabrycznej pracy najemnej, oparty o sposoby zarządzania bliższe kapitalizmowi^[12]. Oznacza to równocześnie załamanie starych, cechowych metod zdobywania dostępu do zawodu oraz szkoleń cechowych. Jak każda radykalna zmiana, ta także zasiała wśród wielu pracowników poczucie niepewności i zagubienia.

Hobsbawm zauważa, że dobrze znane brytyjskiej historiografii „niszczenie maszyn” (machine-breaking) nie ograniczało się do samego sprzętu, lecz obejmowało równie często surowce, owoce produkcji i inną własność należącą do pracodawców. Brytyjski historyk argumentuje, że celem tych działań było wywieranie nacisków na pracodawców – w rzeczywistości były one formą pertraktowania, „negocjacji zbiorowych poprzez zamieszki” (collective bargaining by riot)^[13]. Bezpośrednią przyczyną wybuchu rebelii luddystów był fakt, że miejscowi fabrykanci przestali przestrzegać zwyczajowych (lecz nie ujętych przepisami prawnymi) stawek wynagrodzeń dla swoich pracowników^[14].

Jeszcze jeden argument mógł skłaniać do stosowania tej formy nacisku. W szczególności wśród słabo opłacanych pracowników, którzy nie mogli pozwolić sobie na przeżycie nawet kilku dni bez wypłaty, zjawisko łamania strajków było powszechne. Niszczenie maszyn było więc o tyle efektywniejsze, że gwarantowało zaburzenie cyklu produkcyjnego fabryki^[15]. I rzeczywiście, ta specyficzna forma „pertraktacji” często kończyła się zawieraniem przez „niszczycieli maszyn” umów zbiorowych z pracodawcami. Choć ruch luddystów osłabł po brutalnej reakcji militarnej i wprowadzeniu przez parlament zakazu niszczenia sprzętu pod groźbą kary śmierci, to zanikł dopiero po tym, jak pracodawcy spełnili oczekiwania płacowe robotników.

Kontrruch

W sensie historycznym luddyzm był więc przede wszystkim ruchem wyrosłym na gruncie przejścia od głęboko zakorzenionego społecznie rzemieślniczego systemu produkcji do gospodarki kapitalistycznej.

„[Luddyzm] z jednej strony, patrzył na stare tradycje i paternalistyczne ustawodawstwo, które nigdy nie mogło być już wskrzeszone; z drugiej, próbował ożywić stare prawa, aby ustanowić nowe metody postępowania. W różnych okresach postulaty ruchu dotyczyły: wprowadzenia płacy minimalnej; ustanowienia kontroli nad »harówką« kobiet i młodzieży; arbitraż; zobowiązania pracodawców do znalezienia pracy wykwalifikowanym robotnikom, których praca została uczyniona zbędną przez maszyny; wprowadzenia zakazu wykonywania tandetnych produktów; przyznania prawa do łączenia się w otwarte związki zawodowe. Wszystkie te żądania patrzyły tak bardzo wprzód, jak i wstecz; zawierały w sobie widmowy obraz, niekoniecznie paternalistycznej, ale demokratycznej wspólnoty, w której rozwój przemysłu byłby regulowany zgodnie z etycznymi priorytetami, a pogoń za zyskiem – podporządkowana byłby ludzkim potrzebom (…) Luddyści byli jednymi z ostatnich rzemieślników, i równocześnie jednymi z pierwszych, którzy rozpoczęli agitację za ustanowieniem 10-godzinnego dnia pracy”^[16].

Luddyzm był zdecydowanym wołaniem o ucywilizowanie wczesnokapitalistycznych relacji pracowniczych, inspirował osoby walczące o prawa pracownicze również w późniejszym okresie. Był Polanyiowskim „kontrruchem” (countermovement), społeczną reakcją na naciski rynku zmierzającą do „zakorzenienia” nowopowstałej rzeczywistości w „ekonomii moralnej” ówczesnego społeczeństwa^[17]. Postulaty luddyzmu były w dużej mierze zrealizowane na przestrzeni XIX wieku poprzez instytucjonalizację „standardowej” umowy o pracę, określającej minimalne wynagrodzenie, czas pracy, zasady wypowiadania itd. W tym znaczeniu na luddyzm można spojrzeć jak na analogiczną inspirację dla przemiany relacji pracowniczych, jaką system Speenhamland był dla polityki społecznej^[18].

Kształt regulacji

Historia luddyzmu dotyka klasycznego problemu regulacyjnego, który dotyczy obu stron konfliktu – zarówno pracowników, jak i pracodawców. Travis Kalanick, CEO Ubera, może uważać się za libertariańskiego rebelianta walczącego ze skorumpowanym państwem i bronionymi przezeń partykularnymi interesami, bohaterskiego innowatora rodem z książki jego ulubionej Ayn Rand^[19]. W rzeczywistości jednak celem Ubera nie jest zniesienie państwowych regulacji, lecz umiejętne ich wykorzystywanie^[20]. Gdyby nie instytucja ograniczonej odpowiedzialności oraz ochrona własności intelektualnej przez państwo, ekonomiczna wartość firmy byłaby bliska zeru^[21]. Trudno odpowiedzieć na pytanie, dlaczego Uber nie miałby podlegać tym samym zasadom, którymi regulowana jest działalność innych usług przewozowych, np. obowiązkowi posiadania kasy fiskalnej i uzyskania odpowiednich licencji^[22]. Korporacjom taksówkarskim, formie współczesnych „gildii”, przyznano specyficzny monopol na świadczenie tych usług w zamian za akceptację określonych reguł. Nawet jeżeli regulacje te nie są doskonałe, zapewniają minimalny choćby poziom zgodności funkcjonowania biznesu z interesem publicznym – takich jak spełnianie podstawowych zasad bezpieczeństwa, odprowadzanie podatków czy, w wariancie optymistycznym, nie zawsze niestety w Polsce realizowanym, istnienie cywilizowanej formy zatrudnienia osoby bezpośrednio świadczącej usługę.

Model biznesowy wykorzystywany przez Ubera jest atrakcyjny finansowo, ponieważ opiera się na ignorowaniu reguł nałożonych z myślą o interesie publicznym, których stosowanie podnosi koszty działalności taksówkarzy. Z tej perspektywy sukces firmy leży w wykorzystaniu luk w prawie na jej korzyść i nie istniałby bez wspomnianych regulacji.

Gdy kruszą się struktury regulujące konkretny rodzaj działalności gospodarczej, reakcje osób poddanych nowej presji rynkowej mogą przybierać formy „luddystycznej” nostalgii. Te często podszyte indywidualnym egoizmem działania wskazują na konieczność zmieniania systemu regulacyjnego tak, aby służył jak najszerszym grupom, kompromisowo rozwiązując ich sprzeczne interesy. Nowinki technologiczne wywołują nowe rodzaje rynkowych nacisków, na które społeczeństwo odpowiada swoimi mechanizmami obronnymi. To z tego Polanyiowskiego „dwukierunkowego ruchu” wyłania się akceptowalny społecznie kapitalizm. Sprzeciw wobec Ubera jest wołaniem, aby „zakorzenić” nową technologię w społecznej tkance, i przypomnieniem, że „zdobycze techniki nigdy automatycznie nie przynoszą społeczeństwu korzyści”, zaś „społeczna adaptacja postępu technicznego wymaga równie zręcznej adaptacji i inwencji politycznej”^[23].

Karol Muszyński – (1988) doktorant na Wydziale Prawa i Administracji UW, przygotowuje rozprawę doktorską o pokryzysowej polityce prawa pracy w Polsce. Członek Fundacji Kaleckiego

Fot. przywódca luddystów ze swoim iPhonem | Wikimedia Commons & BJ

---

^[1] Urząd Ochrony Konkurencji i Konsumentów, Uber – stanowisko UOKiK, Warszawa, 5.05.2016.

^[2] Jim Brunsden, Duncan Robinson, Banning Uber like trying to stop the printing press, says Brussels, „Financial Times”, [dostęp: 4.11.2015]. Dostępny w Internecie: http://www.ft.com/cms/s/0/65fb6b8c-8314-11e5-8095-ed1a37d1e096.html#axzz4C7PMx5sn.

^[3] Zob. Mateusz Machaj, Od młocarni do Ubera i dalej, dostępny w Internecie: mises.pl/blog/2016/03/22/machaj-od-mlocarni-do-ubera-i-dalej/.

^[4] Eric Hobsbawm, The Machine Breakers, „Past & Present”, nr 1, 1952, s. 58.

^[5] Nicols Fox, Against the Machines: The Hidden Luddite Tradition in Literature, Art and Individual Lives, Washington DC 2004, s. 30.

^[6] Victor Ferkiss, Nature, Technology, and Society: Cultural Roots of the Current Environmental Crisis, New York University Press 1993, s. 52.

^[7] Thomas Pynchon, Is It O.K. To Be A Luddite?, „The New York Times”, 28.10.1984.

^[8] Irena Turnau, Historia dziewiarstwa europejskiego do początku XIX wieku, Polska Akademia Nauk – Instytut Historii Kultury Materialnej 1979.

^[9] Richard Sennett, Etyka dobrej roboty, tłum. J. Dzierzgowski, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa 2010.

^[10] Edward P. Thompson, The moral economy of the English crowd in the eighteenth century, „Past & Present”, nr 50, 1971, s. 76-136.

^[11] Idem, Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism, „Past and Present”, nr 38, 1967, s. 56-97

^[12] Simon Deakin, Frank Wilkinson, The Law of the Labour Market. Industrialization, Employment, and Legal Evolution, Oxford University Press 2005; Edward Anthony Wrigley, Continuity, chance and change: The character of the industrial revolution in England, Cambridge University Press 1990.

^[13] Eric Hobsbawm, The Machine Breakers…, s. 59.

^[14] Edward P. Thomson, The Making of the English Working Class, Vintage 1966, s. 536-7.

^[15] Eric Hobsbawm, op. cit., s. 61.

^[16] Edward P. Thomson, op. cit., s. 551-552.

^[17] Karl Polanyi, Wielka transformacja. Polityczne i ekonomiczne źródła naszych czasów, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010.

^[18] Simon Deakin, Frank Wilkinson, The Law of the Labour Market. Industrialization, Employment, and Legal Evolution, Oxford University Press 2005.

^[19] Maya Kosoff, Everything you need to know about 'The Fountainhead,’ a book that inspires billionaire Uber CEO Travis Kalanick, „Business Insider”, [dostęp: 1.06.2015]. Dostępny w Internecie: www.businessinsider.com/how-ayn-rand-inspired-uber-ceo-travis-kalanick-2015-6.

^[20] John Summers, Q & A with Evgeny Morozov and Dan Davies, „The Baffler”, [dostęp: 7.12.2015]. Dostępny w Internecie: www.thebaffler.com/blog/interview-morozov-davies.

^[21] Simon Deakin, On Uber & Luddism, dostępny w Internecie: www.blogs.jbs.cam.ac.uk/cbr/wp-content/uploads/2015/10/uberruling-deakin-article.pdf.

^[22] Michał Wąsowski, Kierowcy Ubera będą oszukiwać państwo? Dotarliśmy do umowy z kierowcą. Powinni mieć licencje, ale „prawnicy im pomogą”, dostępny w Internecie: www.natemat.pl/114335,kierowcy-ubera-beda-oszukiwac-panstwo-dotarlismy-do-umowy-z-kierowca-powinni-miec-licencje-ale-prawnicy-im-pomoga.

^[23] Lewis Mumford, Technika a cywilizacja. Historia rozwoju maszyny i jej wpływ na cywilizację, PWN, Warszawa 1966, s. 183.