AVINERI: Demokracja bez solidarności?

Jeśli jest prawdą, że Rewolucja Francuska była próbą urzeczywistnienia i zinstytucjonalizowania rozmaitych wątków Oświecenia, wówczas slogan „Liberté, Egalité, Fraternité” zdaje się z powodzeniem, a jednocześnie z rozmachem, zawierać stojące u jego podstaw zasady polityczne. Pomimo tego tradycje liberalna i demokratyczna, postrzegające Oświecenie jako matrycę oraz źródło legitymizujące ich pochodzenie, przykładały różną wagę do każdego z filarów tego sloganu.

Dotyczy to zarówno myślicieli politycznych, jak i dokumentów oraz praktyk związanych z nowoczesnym liberalizmem. Podstawowe normy porządku liberalnego i demokratycznego zdają się być powszechnie określane przez rozmaite aspekty wolności i równości. Czasem towarzyszą im zapewnienia, że pojęcia wolności i równości uzupełniają się pod względem teoretycznym i praktycznym. Czasem, w sposób mniej uproszczony, towarzyszy im świadomość, że być może istnieje pomiędzy nimi napięcie, którym należałoby się zająć. Mogłoby się to dokonać poprzez utrzymywanie ich w równowadze oraz poszukiwanie rozwiązań instytucjonalnych mających ograniczyć i przezwyciężyć zastój, który mógłby się pojawić, gdybyśmy pozwolili im funkcjonować w sposób niekontrolowany. Znaczna część dorobku Alexisa de Tocqueville’a w dziedzinie teorii polityki opiera się na dostrzeżeniu tego napięcia i na próbach poszukiwania związanych z nim ograniczeń instytucjonalnych. Przy braku świadomości tego napięcia nieokiełznana hegemonia jednej z dwóch zasad – szczególnie, jeśli byłaby to równość – może prowadzić do jakiejś nowej tyranii, kojarzącej się z rządami radykalnych jakobinów i terrorem. W pracy O wolności John Stuart Mill w nieco odmienny sposób zwraca uwagę na to samo niebezpieczeństwo. Przenikliwa świadomość możliwości tyranii większości wynika właśnie z uznania nieodłącznego napięcia występującego pomiędzy tymi dwoma ideami. Podczas gdy demokrację i liberalizm uznaje się zazwyczaj za ulepione z tej samej gliny, napięcie występujące pomiędzy podejściem większościowym a potrzebą ochrony praw jednostki jest źródłem różnorodności elementów, z których powstała budowla, jaką jest nowoczesna demokracja liberalna.

W porównaniu z bogatą literaturą poświęconą interpretacjom tradycji wolności i równości, pojęcie Fraternité nie cieszyło się nigdy specjalnym zainteresowaniem. Częściowo może mieć to związek z mglistą, niewyraźną, a być może wręcz kiczowatą i quasi-romantyczną atmosferą związaną z tym pojęciem, mającym korzenie w pojęciu rodziny, instytucji zaniedbywanej w klasycznej filozofii politycznej (może z wyjątkiem Arystotelesa i późnego Hegla). Częściowo zaś może to wynikać z faktu, że podczas gdy wolność i równość mają jasny i widoczny podmiot (osobę), brak go w odniesieniu do braterstwa. I wreszcie oczywiste jest, że skoro liberalną demokrację utożsamiano z tworzącym ją i broniącym jej (konstytucji, praw itd.) ustawodawstwem, to łatwo będzie znaleźć prawne określenia i gwarancje zarówno dla wolności, jak i dla równości, podczas gdy o wiele trudniej będzie dopasować braterstwo do prokrustowego łoża instrumentów prawnych. Braterstwo nie wpasowuje się łatwo w nowoczesny porządek polityczny, gdyż jest on w znacznym stopniu oparty na tradycjach prawa rzymskiego z jego ścisłymi i przejrzystymi definicjami i rozróżnieniami.

Należy dodać, że nowoczesna liberalna demokracja zawdzięcza swoje metafizyczne podstawy tradycji kantowskiej, na bazie której trudno jest przezwyciężyć ontologiczny indywidualizm. Nic nie oddaje tego faktu lepiej niż spostrzeżenie, że nawet kantowski, skierowany ku innym imperatyw kategoryczny, którego celem jest położenie fundamentów pod etykę społeczną, pozostaje całkowicie osadzony w jednostce. W ostatecznym rozrachunku oznacza to, że jedynie ona posiada pozycję ontologiczną, podczas gdy cała reszta ma charakter głównie instrumentalny. W pewien sposób ten ontologiczny indywidualizm stanowi świecką wersję teologii i etyki protestanckiej, która skupia się wyłącznie na jednostkowej duszy, jej wnętrzu i subiektywności, oraz na jej wrodzonej zdolności niezapośredniczonego obcowania i komunikowania się z Bogiem.

Echa etyki protestanckiej i ontologicznego indywidualizmu można z łatwością odnaleźć w Teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa, będącej być może najbardziej elokwentnym i wyrafinowanym neokantowskim wyrazem nowoczesnej demokracji liberalnej. Wpływa to na jej niezwykłą przejrzystość i autorytet, ale wskazuje także na ograniczenia. Margaret Thatcher wypowiadająca znane słowa: „Coś takiego jak społeczeństwo nie istnieje”, nie była prawdopodobnie świadoma tego wymiaru filozoficznego, lecz doskonale wpisywała się w tę tradycję, nawet jeśli Rawls byłby prawdopodobnie słusznie zszokowany, znajdując siebie w jej towarzystwie. Pomimo wszystkich różnic politycznych, pod względem filozoficznym należeli oni do tej samej rodziny.

Ponieważ tradycyjna myśl liberalna znajdująca wyraz w historii konstytucyjnej zaniedbała tkwiący w tradycji Oświecenia element braterstwa, motyw ten został przejęty przez myśl socjalistyczną. Na płaszczyźnie teoretycznej socjalistyczna krytyka nowoczesnego państwa liberalnego – na przykład w postaci pojawiającej się we wczesnych pismach filozoficznych Karola Marksa – doceniała osiągnięcia francuskiej tradycji rewolucyjnej, utrzymując jednocześnie, że jej czysto formalna natura pomija element braterstwa. Poprzez ideę świadomości klasowej, osadzonej w powszechnej solidarności robotniczej, myśl socjalistyczna próbowała następnie wprowadzić element solidarności do dyskursu politycznego. Choć można być sceptycznym wobec tego, czy nowoczesna klasa robotnicza jest rzeczywiście zdolna do odegrania historycznej roli nośnika takiej solidarności (pomijając całą słuszną krytykę opresji radzieckiej dokonywanej ponoć w imię solidarności, rzeczywistej czy wyimaginowanej), sprawa wygląda tak, że to ruch socjalistyczny, zwłaszcza w aspekcie związków zawodowych, zwrócił uwagę na deficyt braterstwa w nowoczesnym dyskursie politycznym. Z tego samego powodu powstanie Solidarności, która poprzez samą nazwę odzwierciedlała komunizm w stylu radzieckim, uczyniło solidarność, czyli braterstwo (mające być znakiem firmowym każdego ruchu socjalistycznego, co zakończyło się kompletnym fiaskiem pod rządami Stalina i jego następców) swoim podstawowym hasłem. Nic dziwnego, że została powszechnie przyjęta w Polsce i poza jej granicami i że odegrała tak ważną rolę w pokojowym obaleniu komunizmu w stylu moskiewskim.

We wcześniejszych czasach, pod wpływem bogatych tradycji niemieckiej socjaldemokracji, miały miejsce próby takie jak Republika Weimarska, zmierzające do wpisania elementów braterstwa – to znaczy odpowiedzialności społecznej – w ramy konstytucyjne. Napotkane wówczas problemy należy wyjaśniać nie tylko w kategoriach uwarunkowań historycznych ówczesnych Niemiec – z ich zasadniczo antyrepublikańskimi elitami biurokratycznymi, wojskowymi, arystokratycznymi i akademickimi – lecz także poprzez nieodłączne trudności związane z przełożeniem zasad solidarności i odpowiedzialności społecznej na rozwiązania konstytucyjne i ustawowe, szczególnie, gdy wśród większości populacji brak politycznej woli do ich wdrożenia.

Wracając jednak do olbrzymich osiągnięć Solidarności w Polsce, warto podjąć próbę zrozumienia przyczyn spowodowanego przez nią bezprecedensowego rezonansu społecznego. Rzecz jasna można go częściowo przypisać stagnacji ery Breżniewa i równoległej bezbarwności kierownictwa komunistycznego w Polsce. Częściowo bez wątpienia był on związany z ziarnami zasianymi w 1956 i 1968 roku. Jednak być może najbardziej niezwykłym aspektem ruchu był fakt, że na najgłębszym poziomie nie postrzegał on siebie jako domagającego się praw dla robotników. Przesłanie ruchu dla polskiego społeczeństwa, wykraczające poza przynależność klasową czy zawodową, nie było ostatecznie osadzone w teorii praw człowieka czy jednostki ani nawet w intelektualnej czy moralnej opozycji wobec komunizmu, czy to w teorii, czy w praktyce. Sięgało ono znacznie głębiej: opierało się na solidarności Polaków w obliczu obcej okupacji. Fakt, że nie była to po prostu okupacja komunistyczna, lecz okupacja rosyjska, dodawał do tego głęboki wymiar historyczny, dzięki któremu moralne aspekty tego, co działo się w Stoczni Gdańskiej, stały się kwestią narodowej solidarności i po prostu polskiego patriotyzmu. Co więcej, fakt, że Kościół służył jako organizacyjne i ideowe zaplecze dla ruchu, nawiązywał bez wątpienia nie tylko do historycznych związków Kościoła katolickiego z polskim nacjonalizmem, lecz także mógł się łączyć z wyobrażeniem Polski katolickiej, po raz kolejny ciemiężonej przez prawosławną Rosję. Tego rodzaju uczucia i skojarzenia nie ograniczały się do ludzi pobożnych i praktykujących, lecz były z łatwością podzielane przez osoby mniej przenikliwe lub niebędące katolikami, zanurzone w tradycji, w legendach, opowieściach i mitach wielowiekowej polskiej historii.

Prowadzi nas to do pytania o nacjonalizm i świadomość narodową. To całkiem naturalne, że w następstwie ogromnych zbrodni popełnionych w XX wieku w imię narodu i nacjonalizmu istnieje szeroko rozpowszechniona, zrozumiała niechęć wobec bycia kojarzonym z którymkolwiek z jego przejawów. Jednak z punktu widzenia historycznego i teoretycznego nie powinniśmy zapominać, że na europejskiej scenie historycznej nacjonalizm pojawił się pierwotnie jako siła emancypacyjna, jako potomek Oświecenia i Rewolucji Francuskiej. Powstał jako jeden z najsilniejszych wyrazów wolności, władzy ludu, prawa do samostanowienia i walki przeciwko tyranii i uciskowi, szczególnie przeciwko takim reżimom autorytarnym jak Carat, imperium Habsburgów i imperium Otomańskie, okres restauracji po 1815 roku i reakcjonizmu epoki Metternicha, w przypadku Włoch natomiast średniowiecznej hegemonii papiestwa. Rok 1848, a więc w końcu Völkerfrühling – Wiosna Ludów – był postrzegany jako powstanie ciemiężonych i poniewieranych narodów zmierzających do emancypacji, samostanowienia, wolności i suwerenności narodowej. Na tym polegał nacjonalizm Giuseppe Mazziniego, nacjonalizm „młodych Włoch” i „młodych Niemiec”. Był to nacjonalizm, dzięki któremu cel w postaci niepodległości narodu polskiego stał się znamieniem postępowych, demokratycznych ruchów w całej dziewiętnastowiecznej Europie.

Ten uniwersalistyczny, humanistyczny aspekt został pięknie uchwycony przez Mazziniego, który stwierdził, że będąc obywatelem jednego kraju, człowiek staje się obywatelem całego świata. Kosmopolityzm nie jest abstrakcją. Może stać się namacalną, żywą rzeczywistością jedynie, jeśli będzie zapośredniczony w silnej więzi z określoną grupą ludzi, wobec której odczuwa się solidarność w znaczeniu gotowości do działania na ich rzecz i w ich imieniu, a nie jedynie we własnym interesie. Naród stanowi zatem laboratorium człowieczeństwa. Wedle innej koncepcji internacjonalizm może zostać osiągnięty jedynie poprzez przekroczenie nacjonalizmu. Niemniej aby przekroczyć nacjonalizm, należy najpierw go przyjąć: dialektyka Aufhebung nie może być bardziej klarowna.

Warto przywołać ten uniwersalistyczny aspekt nacjonalizmu, gdyż stanowi on antidotum na rodzaj agresywnego, ekspansjonistycznego i ksenofobicznego nacjonalizmu zidentyfikowanego na przykład w pismach i polityce Heinricha von Treitschkego – nacjonalizmu, który miał tak duży wpływ na intelektualny i polityczny rozwój Niemiec, doprowadzając ostatecznie do roku 1933 i wszystkich jego konsekwencji.

Nacjonalizm, jak Janus, posiada dwie twarze. Rozwój nacjonalizmu od jego emancypacyjnych początków będących skutkiem Oświecenia do koszmarów XX wieku jest opowieścią ku przestrodze, o której nie powinno się zapomnieć. Nie należy również pomijać jego aspektu emancypacyjnego ani pozwalać, by dyskursy teoretyczny i polityczny zostały zdominowane przez zbrodnie popełnione przez jego agresywny wariant. W końcu podobna ambiwalencja dotyczy większości religii, a spuścizna chrześcijańska obejmuje zarówno kazanie na górze, jak i hiszpańską inkwizycję. Podobną niejednoznaczność można odnaleźć w islamie i w judaizmie.

Odmiana nacjonalizmu propagowana przez Mazziniego jest wezwaniem do tego, by w imię ontologii relacyjnej – czy mówiąc współczesnym językiem wspólnotowej – przekroczyć egoistyczny indywidualizm. Wedle tej doktryny ludzi nie należy pojmować jako pochłoniętych sobą samowystarczalnych monad, lecz jako istoty relacyjne, których tożsamość (używając innego języka można by powiedzieć „istota”) określana jest poprzez ich relacje z innymi ludźmi oraz przez ich dobre chęci i gotowość czynienia czegoś dla innych, a nie tylko dla siebie. Co więcej, ich własne „ja” zawiera w sobie innego. A zatem bycie ojcem czy matką określa nie tylko stosunki danej osoby z innymi ludźmi, lecz także stanowi część ich własnej tożsamości. Bycie ojcem czy matką zmienia tożsamość człowieka w momencie, w którym staje się „ojcem” czy „matką”. Poetycko wyraża to stwierdzenie Blake’a, że „nikt nie jest samotną wyspą”.

Heglowska dialektyka rodziny, społeczeństwa obywatelskiego i państwa stanowi filozoficzną próbę wyrażenia tego samego. Jeśli pójdziemy śladem Herdera – pamiętając o tym, że Mazzini, a także większość XIX-wiecznych ruchów narodowo-wyzwoleńczych żywiła się jego myślą – musimy przyznać, że język, którym się posługujemy, czy kultura, w której czujemy się jak u siebie w domu, nie są po prostu efektywnymi narzędziami komunikacji, lecz określają nas poprzez nasze stosunki z innymi osobami. Nie należy absolutyzować wyłaniającej się w ten sposób wspólnoty narodowej ani też czynić z niej ostatecznego celu ludzkiej tożsamości. Wręcz przeciwnie, dopiero stając się jej członkiem człowiek może poza nią wykroczyć w kierunku ludzkości. Ponownie okazuje się, że, jak uczył nas Hegel, zapośredniczenie jest niezwykle istotne. Bez zapośredniczenia nie ma skutecznego i prawdziwego uniwersalizmu, skuteczność zaś samego zapośredniczenia wymaga istnienia rzeczywistej tożsamości, poprzez którą dana osoba dostrzega siebie w innym i daje temu konkretny wyraz w instytucjach i w czynnym postępowaniu. Ujmując rzecz metaforycznie, duch musi stać się ciałem. Podobny zamysł można rzecz jasna rozpoznać w głoszeniu przez Rousseau religii obywatelskiej oraz w tradycji republikańskiej, która stanowiła w końcu nieodłączną część bagażu intelektualnego wielu myślicieli Oświecenia.

Z analizy tej wynikają pewne konsekwencje i wyzwania dla współczesności. Jedną z cech charakterystycznych amerykańskiej wersji demokracji liberalnej, wynikającą z ontologicznego indywidualizmu, jest uznanie, że rynek jest jedynym normatywnym urządzeniem regulującym, a prawa człowieka – postrzegane w czysto indywidualnych kategoriach – jedynym legitymizującym czynnikiem politycznym (co Hegel określiłby pomyleniem ciała politycznego ze społeczeństwem obywatelskim). Demokracja liberalna zostaje wówczas zdegradowana do czysto prawniczego mechanizmu utrzymywania wyłącznie instrumentalnych „zasad gry”, podczas gdy państwo – czy rząd, jak woli go nazywać tradycja anglosaska – staje się wówczas jedynie arbitrem, na podobieństwo „państwa nocnego stróża” Lassalle’a. Państwo jako takie nie uosabia żadnych wartości, a solidarność nie odgrywa najmniejszej roli w dyskursie politycznym. Najbardziej skrajny wyraz tego podejścia zawiera w sobie stwierdzenie Ronalda Reagana pochodzące z jego przemówienia inauguracyjnego: „rząd nie jest rozwiązaniem, lecz problemem”.

Różnorodny stosunek do obecnego kryzysu gospodarczego w Stanach Zjednoczonych i w Europie potwierdza tę diagnozę. Podczas gdy w amerykańskich dyskursie oraz strategii politycznej przeważa podejście czysto instrumentalne, reakcje europejskie przenika odpowiedzialność państwa narodowego wobec jego obywateli oraz uzasadnione oczekiwanie obywateli, że ich kraj i ich rząd ochroni ich w razie kryzysu.

Znajduje to także konkretny wyraz w różnych sposobach postrzegania podatków. W wypadku amerykańskim podatki są postrzegane jako zasadnicze zło. Rzecz jasna każdy wolałby płacić niższe podatki, jednak w Stanach Zjednoczonych postrzega się podatki niemal jak kradzież czy w najlepszym wypadku jako polisę ubezpieczeniową. Pomimo tego pogląd europejski – którego najlepszą egzemplifikacją jest być może przypadek Szwecji – jest taki, że podatki stanowią zobowiązanie, które mamy w stosunku do siebie nawzajem, a nie wobec mitycznego Lewiatana czy Behemota, natomiast wysokie podatki – w przypadku Szwecji zaś bardzo wysokie podatki – postrzegane są jako pozytywny wskaźnik rozwiniętej, odpowiedzialnej i ludzkiej polityki, w której solidarność nie dławi indywidualizmu, lecz jest jego bratem bliźniakiem.

Per contra, część dyskursu związanego z ostatnim kryzysem finansowym sugeruje, że wspominany często „deficyt demokracji”, wiązany z abstrakcyjnymi i nieco wyobcowanymi instytucjami Unii Europejskiej, nie jest po prostu kwestią wyborów i braku porozumienia, lecz ma związek z solidarnością lub jej brakiem.

Gwałtowna negatywna reakcja, szczególnie w niemieckim dyskursie publicznym, na grecki kryzys finansowy jest tego dobrym przykładem. U podstaw tego, co można postrzegać jako kreowanie stereotypu Greków na tle rasowym – jako nieodpowiedzialnych, śródziemnomorskich rozrzutników – można odnaleźć znaczenie głębsze sentymenty. Pomimo całej gadaniny o wyłonieniu się europejskiego demosu, szczególnie po zaciekłym sporze dotyczącym Traktatu Lizbońskiego, faktem pozostaje, że większość Niemców nie czuła żadnej solidarności z Grekami. Grecy to byli „oni”, nie „my”. Gdyby bankructwo groziło jednemu z landów Republiki Federalnej – Bawarii czy Dolnej Saksonii – pomimo wynikającego stąd ogromnego ciężaru finansowego, który musieliby ponieść wszyscy niemieccy obywatele, pojawiłoby się rzecz jasna zasadnicze poczucie solidarności, by pomóc współbraciom, którego właśnie brakowało w przypadku Greków. Większość Niemców nie czuła, by oni i Grecy byli obywatelami tego samego ciała politycznego.

W przypadku niemieckim nie jest to wyłącznie hipoteza. Gdy doszło do kwestii zjednoczenia, Niemcy zostali poddani próbie i okazało się, że są gotowi ponieść ciężary solidarności. Wyszła wówczas na jaw niemal powszechna gotowość obywateli Republiki Federalnej, by pokryć olbrzymie koszty zjednoczenia. „Ossi” byli naszymi braćmi (pomimo całej sporadycznie podnoszonej krytyki ich, która była jednak przypisywana dziedzictwu rządów komunistycznych). Jak to elokwentnie wyraził Willy Brand, „zrasta się ze sobą to, co do siebie należy”. Obywatele NRD byli członkami tego samego narodu, tego samego Volk, choć ze względu na polityczną poprawność, słusznie zakorzenioną w najnowszej niemieckiej historii, pojęcia tego nigdy nie używano na zachodzie (na wschodzie kilka dni zajęło przekształcenie sloganu „Wir sind das Volk” na „Wir sind ein Volk” – prawdopodobnie ze względu na odmienny sposób użycia tego terminu w ideologii NRD, gdzie np. Volkseigene Betriebe oznaczało przedsiębiorstwa znacjonalizowane czy kontrolowane przez państwo). Nie jest zatem tak, że obywatele Republiki Federalnej nie byli gotowi dzielić się swoim bogactwem z innymi. Byli gotowi dzielić się nim ze swoimi rodakami, lecz nie z Grekami. W tym wypadku solidarność miała jasno wyznaczone ramy biegnące wzdłuż historycznych granic narodowych. Unia Europejska cierpi nie tylko na deficyt instytucjonalnej demokracji – cierpi jeszcze bardziej na deficyt solidarności.

Wszystko to prowadzi rzecz jasna do postawienia poważnych dla każdego dyskursu demokratycznego i struktury instytucjonalnej pytań. Wspomnieliśmy wcześniej, że, w przeciwieństwie do wolności i równości, braterstwo – solidarność – nie łatwo jest zinstytucjonalizować, bądź wpisać w wiążące normy prawne. Na poziomie politycznym, a nie tylko po prostu prawnym, oznacza to, że są sytuacje, w których na kandydatach na stanowiska polityczne spoczywa obowiązek powiedzenia swoim wyborcom: „Głosujcie na mnie, ponieważ zamierzam podnieść wam podatki”. Powiedziane w ten sposób brzmi to rzecz jasna absurdalnie, by nie rzec – śmiesznie. Zazwyczaj jest oczywiście na odwrót.

Nie jest to jednak tak absurdalne, jak się wydaje. Cóż innego politycy i rząd robią w czasie wojny czy jakiegokolwiek zagrożenia zewnętrznego, kiedy to zwycięża retoryka „krwi, potu i łez”, w porównaniu z którą nawoływanie prezydenta Busha amerykańskiego społeczeństwa po 11 września do tego, by „poszło na zakupy”, nie tylko brzmi nieszczerze, lecz także zbiera obecnie swoje tragiczne żniwo w postaci ludzkiej niedoli finansowej i bezrobocia.

Lecz nawet poza sytuacją wyjątkową można wyedukować i przekonać ludzi – jak to ma miejsce w Szwecji i innych krajach o długiej tradycji socjaldemokratycznej – że wyższe podatki nie są złem ani nie oznaczają grzechu, lecz wręcz przeciwnie, są świadectwem progresywnej, humanistycznej i nastawionej na solidarność wizji narodu. Religie, takie jak judaizm i islam, choć tak różne od siebie, a obecnie niespecjalnie pozostające w dialogu, mają wspólną tradycję wspólnotową, w której religijność nie ogranicza się do kwestii osobistej pobożności i nie jest narzędziem indywidualnego zbawienia, lecz stanowi podstawę etyki społecznej, która przynajmniej w idealnej sytuacji może stać się fundamentem ciała politycznego. Choć w tym momencie może się to wydawać osobliwe, jest to wspólny wątek przenikający świecką odmianę tradycyjnej etyki judaistycznej stojącej u podłoża syjonistycznej solidarności i ustanowienia państwa Izrael. Podobnie i paradoksalnie z tego właśnie wynika fakt, że wspólnotowe ruchy islamskie takie jak Hamas i Hezbollah – pomijając wiązany z nimi czasem terroryzm – są tak atrakcyjne dla niektórych biednych i poniewieranych w świecie arabskim i muzułmańskim.

Takie zakończenie eseju wskazującego na potrzebę solidarności przy tworzeniu zrównoważonej demokracji może wydawać się dziwne i łatwo można je błędnie zinterpretować. Chodzi mi o to, że los czysto instrumentalnego poglądu na demokrację, wyłącznie jako mechanizmu służącego maksymalizacji indywidualnego zysku, może w sytuacji stresowej okazać się taki sam, jak los instytucji takich jak banki, które są naprawdę oparte na tych zasadach. Gdy mamy do czynienia z runem na banki, nie mogą się one utrzymać na powierzchni, o ile (niespodzianka!) nie zostaną dofinansowane przez rządy. Solidarność stanowi niezbędny składnik dobrze funkcjonujących demokracji. Nic nie dowodzi tego lepiej niż to, co dzieje się ze strukturami demokratycznymi, gdy zabraknie w nich elementu solidarności.

Przełożył Marcin Moskalewicz.

Niniejszy esej jest wynikiem prac intelektualistów zaproszonych na międzynarodową konferencję „Solidarność i kryzys zaufania”, która zorganizowana została przez Europejskie Centrum Solidarności we współpracy z Katedrą im. Erazma z Rotterdamu Uniwersytetu Warszawskiego 12 października 2010 r. z okazji 30. rocznicy narodzin Solidarności. Zbiór artykułów będących wynikiem tego projektu badawczego zostanie opublikowany wkrótce przez Europejskie Centrum Solidarności w ramach serii „Idea solidarności”.