Cyborgi

Cyborgi od dłuższego czasu pobudzają społeczną wyobraźnię, zyskując popularność nie tylko wśród fanów science fiction, lecz także wśród naukowców oraz intelektualistów. Nic w tym dziwnego, zważywszy na fakt, że od chwili swoich narodzin nieustannie podtrzymują naszą […]


Cyborgi od dłuższego czasu pobudzają społeczną wyobraźnię, zyskując popularność nie tylko wśród fanów science fiction, lecz także wśród naukowców oraz intelektualistów. Nic w tym dziwnego, zważywszy na fakt, że od chwili swoich narodzin nieustannie podtrzymują naszą wiarę w możliwość uwolnienia ludzkości od bolesnego jarzma naturalnej egzystencji.

(CC BY-NC 2.0) Schlüsselbein2007 / Flickr
(CC BY-NC 2.0) Schlüsselbein2007 / Flickr

Wykształcona ryba

W 1960 roku Manfred E. Clynes i Nathan S. Kline ukuli pojęcie cyborga w artykule Cyborgs and Space, zachwycając się szybkim postępem nauk ścisłych, który sprawia, że marzenie o stworzeniu człowieka zdolnego do życia w „każdym środowisku, jakie tylko sobie wybierze“[i], staje się coraz mniej oderwane od rzeczywistości. Nowoczesna technologia pozwala ich zdaniem nie tylko na przystosowanie ludzkich ciał do warunków pozaziemskich, krusząc kajdany od wieków przykuwające nas do jednej planety, lecz także na polepszenie naturalnych (zarówno fizycznych, jak i intelektualnych) zdolności człowieka.

Zafascynowani swoją wersją nadczłowieka, nowojorscy naukowcy nie zdawali sobie zapewne sprawy z tego, że dwa lata wcześniej wpływowa filozofka Hannah Arendt, wciąż jeszcze przekonana, że „takie możliwości […] należą do przyszłości“, opublikowała swoją Kondycję ludzką, przestrzegając ludzkość przed coraz głośniej odzywającym się „pragnieniem ucieczki z ziemskiego więzienia“[ii]. W oczach Arendt próba przekroczenia przez człowieka jego ziemskich uwarunkowań, czyli dążenie do zniesienia różnicy między tym, co naturalne, a tym, co sztuczne, niesie ze sobą katastrofalne ryzyko powierzenia ludzkiej zdolności sądzenia zewnętrznym maszynom pozbawionym wrażliwości moralnej. „W takim przypadku nasz mózg, stanowiący fizyczne, materialne uwarunkowanie naszych myśli, byłby jak gdyby niezdolny nadążać za tym, co robimy, i odtąd rzeczywiście potrzebowalibyśmy sztucznych maszyn, które by za nas myślały i mówiły“[iii]. Mit o człowieku, który staje się suwerennym twórcą własnej egzystencji, obraca się ostatecznie we własną parodię, wytwarzając „bezmyślne istoty zdane na łaskę każdego urządzenia, które jest technicznie możliwe“[iv].

Obraz ten nie był szczególnie obcy marzeniu Clynesa i Kline’a, choć zapewne nigdy nie zostałby przez nich postawiony w takim świetle. Naukowcy nie traktowali bowiem swojego postulatu poprawienia ludzkiego ciała w kategoriach moralnych; albo raczej zakładali, że jego wartość moralna jest sama przez się oczywista. Dlatego bez większych trudności mogli rozprawić się z pytaniem, które stało się kłopotliwym punktem wyjścia rozważań zapisanych dwa lata wcześniej w Kondycji ludzkiej: czy słuszne jest dążenie do wytworzenia istoty zdolnej do życia poza swoim środowiskiem naturalnym? „Jeśli spotkalibyśmy“ – jak odpowiadali z pełną powagą nowojorczycy, tworząc przy okazji wiele mówiącą parodię uzasadnienia moralnego w dyskursie nauk ścisłych – „szczególnie inteligentną i zaradną rybę, która zyskałaby gruntowne wykształcenie w zakresie biochemii i psychopatologii […], mając w dodatku dostęp do świetnie wyposażonych laboratoriów, to moglibyśmy przypuszczać, że potrafiłaby ona zaprojektować urządzenie pozwalające jej żyć na lądzie i swobodnie oddychać“[v]. Cóż, nie da się ukryć, że wniosek wysnuty przez autorów Cyborgs and Space narzuca się z nieodpartą oczywistością. Jeśli zresztą na chwilę usuniemy osobliwą figurę ryby z ich argumentu, to okaże się on po prostu tautologicznym wyrazem wiary w postęp naukowy.

(CC BY-NC 2.0) the girl who owns the world / Flickr
(CC BY-NC 2.0) the girl who owns the world / Flickr

Wykształcona ryba oznacza jednak coś więcej. Zgodnie z obawami Hannah Arendt, namysł moralny ustępuje tutaj miejsca zachwytowi nad możliwościami technologii, a na pierwszy plan wysuwają się instytucjonalne uwarunkowania nauki, rzekomo pozwalające unieważnić wszelkie różnice między podmiotami. Krótko mówiąc, homo technicus niepostrzeżenie przekształca się w animal technicum, zaburzając kluczową dla antropologii Arendt równowagę między homo faber i animal laborans. Nauka może zostać oderwana od wszystkiego, co wydawało się dotychczas przynależeć do istoty człowieka, ponieważ daje się sprowadzić do wyabstrahowanej wiedzy technicznej, którą bez przeszkód można by przypisać bytom pod każdym innym względem radykalnie odmiennym od ludzi. Tak oto wykształcona ryba, której nie trapią żadne naturalne różnice między środowiskami lub ciałami, między Ziemią a kosmosem, ani też żadne kulturowe różnice między moralnościami, religiami, rasami i płciami, zwiastuje nadejście technologicznej utopii.

Naszej ryby nie czekała jednak szczególna kariera. Okazała się ona jedynie bohaterem drugoplanowym, przygotowującym posthumanistyczną scenę do pojawienia się prawdziwej gwiazdy, a mianowicie cyborga. Ten moralnie podejrzany osobnik zarysowany przez Clynesa i Kline’a wzbudziłby zapewne głęboki sprzeciw Hannah Arendt, która – jak widzieliśmy – nie pokładała zbyt wielkiej ufności w postępie technologicznym. Z perspektywy jej antropologii cyborg staje się istotą, która wyznacza kres polityki rozumianej jako przestrzeń dyskusji między ludzkimi podmiotami[vi]. Godzi bowiem zarówno w ziemską egzystencję, jak i tożsamość osobową człowieka, stanowiące odpowiednio negatywny i pozytywny warunek działalności politycznej.

Rzecz w tym, że Arendt – inaczej niż na przykład Nietzsche czy Heidegger – uważa tożsamość działającego za konieczny warunek działania. Dotyczy to zwłaszcza tożsamości ludzkiej, która warunkuje działanie w sensie politycznym. Jako sfera wolności, realizująca się przede wszystkim w mowie, działanie takie musi zostać ściśle oddzielone od przemocy, podporządkowanej – podobnie jak racjonalność techniczna – chłodnej pragmatyce oraz instrumentalności. Arendt wydaje się na chwilę zapominać o logice umowy społecznej, zakładającej nie tyle wykluczenie, ile sublimację przemocy, i w związku z tym twierdzi, że gdyby w działalności politycznej „nie wchodziło […] w grę nic prócz używania działania jako środka do celu, oczywiste jest, że ten sam cel można by osiągnąć niemą przemocą“[vii]. Czy jednak w ten sposób polityka nie tworzy zaklętego kręgu, w którym właściwym celem działania nie jest nic innego jak tylko artykulacja tożsamości działającego? „Działając i mówiąc – odpowiada Arendt – ludzie pokazują, kim są, czynnie ujawniają swą unikalną osobową tożsamość i tym samym pojawiają się w ludzkim świecie“[viii]. Polityczność człowieka zależy więc nie tyle od praktycznych interesów, ile właśnie od tożsamości. W tym sensie opiera się tyleż na równości, ile na różnicy między tożsamościami, które ludzie pragną manifestować. Zza obrazu hybrydy człowieka i maszyny wyziera tymczasem świat, w którym tego rodzaju różnice nie są już istotne. Zniesienie ziemskich ograniczeń egzystencji jest bowiem możliwe tylko przy założeniu, że to właśnie one wyznaczają horyzont wszelkiej działalności. Z tego powodu nie mogą zostać zanegowane w obszarze polityki, która zwyczajnie traci swój sens. Odtąd jednostki skupiają się wyłącznie na mechanicznym podtrzymywaniu własnej egzystencji. Stają się zwierzętami, które wyłamały się spod prawa natury.

Takie wyobrażenie cyborga ma w sobie coś z figury potwora, którą Michel Foucault w jednym z wykładów z cyklu Les anormaux (1974–75) sytuuje na przecięciu tego, co niemożliwe, i tego, co zakazane[ix]. Pojawienie się potwora w kulturze zachodniej stawia pod znakiem zapytania prawo zarówno w sensie biologicznym, jak i jurydycznym, a tym samym granica między tymi porządkami ulega swoistemu zawieszeniu. Monstrum sugeruje niemożliwość wyznaczenia granic moralności, gdyż oznacza coś nieobliczalnego, co – podobnie jak w przypadku obcej aparatury technologicznej wbudowanej w ludzki aparat poznawczy – może w każdej chwili wymknąć się spod władzy umysłu. Kłopot z takimi istotami sprowadza się do tego, że – ponieważ prawo jest dla ludzi – wszystko, co nie mieści się w pojęciu człowieka (w związku z czym nie może zostać włączone na przykład w strukturę odpowiedzialności moralnej), musi być dla prawa niewygodne. Właśnie dlatego dyskurs normatywny wytwarza pojęcie potwora, które staje się prowizorycznym środkiem zaradczym przeciwko wszystkiemu, co wykracza poza ustalone ramy pojęciowe.

Foucault zauważa, że „potwór to pogwałcenie prawa, które automatycznie znajduje się poza prawem […], jest naturalną formą tego, co nienaturalne”[x]. Nie jest to jednak istota, która całkowicie znosi rozróżnienie między naturą a kulturą. Filozof ma raczej na myśli „drobne dewiacje i nieregularności“[xi], które wymykają się prawu naturalnemu, spotykając się z gwałtownym potępieniem ze strony kultury. Jednym z wzorcowych przykładów potwora jest hybryda, która zamazuje granice międzygatunkowe i międzyrodzajowe, zwłaszcza tę między człowiekiem a zwierzęciem. Zdaniem Foucault to właśnie naruszenie integralności pojęcia człowieka wydaje się najniebezpieczniejszym aspektem potwora. W tym przypadku nie jest ono jednak radykalne, przynajmniej w takiej mierze, w jakiej wciąż mieści się w horyzoncie poznawczym określonym przez pojęcie natury organicznej. Można natomiast postawić sprawę nieco inaczej i zapytać o to, co dzieje się w momencie, w którym zanika również granica między człowiekiem a maszyną? Okazuje się, że na horyzoncie hybrydy majaczy już cyborg, który wspólnie ze swoją zapomnianą towarzyszką, wykształconą rybą, ostatecznie rozsadza dyskursywną strukturę potwora[xii].

 

Fission impossible

Tam, gdzie Hannah Arendt widziała poważne zagrożenie dla polityki, Donna Haraway, amerykańska biolożka i filozofka feministyczna, odnajdzie źródło potencjału politycznego. W swoim szalonym Manifeście Cyborga (1985) stara się ona „przechwycić“ pojęcie cyborga z dyskursu nauk ścisłych, uznając je, jakkolwiek dziwacznie to brzmi, za użyteczny punkt wyjścia polityki feministycznej. Czyżby feministka wpadała tutaj w objęcia naukowców, uwiedziona wizją technologicznej utopii? Nic podobnego. Chodzi raczej o to, że wszelka krytyka społeczna, która zwraca się przeciw technologii, próbując odzyskać lub ocalić ideę autentycznego człowieczeństwa bądź organicznej natury, skazuje nas ostatecznie na nostalgiczny eskapizm. Opiera się bowiem na mistyfikacji, zgodnie z którą istnieje możliwość oddzielenia pierwotnej natury ludzkiej od jej technologicznego uwikłania. Pod koniec XX wieku stało się tymczasem jasne, że „wszyscy – jak pisze Haraway – jesteśmy chimerami, steoretyzowanymi i sfabrykowanymi hybrydami, w których maszyny krzyżują się z organizmami“[xiii]. Krótko mówiąc – nie da się cofnąć zmian, które spowodowała w naszym życiu technologia. Można jedynie wyciągnąć z nich wnioski, które mają fundamentalne znaczenie także dla teorii feministycznej.

Jeśli, tak jak Arendt, zakładamy, że dyskurs naukowy zagraża podmiotowości politycznej, wydając unikalne ludzkie indywiduum obdarzone mową na pastwę bezdusznych maszyn, to według Haraway takie wyobrażenie podmiotowości politycznej jest z gruntu podejrzane. Po pierwsze dlatego, że w obliczu technologizacji ludzkiego życia (będącej faktem, który wymaga radykalnego przekształcenia naszych koncepcji polityki) jest ono zwyczajnie nie do utrzymania. Po drugie zaś dlatego, że opiera się na geście wykluczenia tego, co się w nim nie mieści. O ile według Arendt polityka, rozumiana jako sfera dyskusji obywateli o rzeczach wspólnych, rozkwita dopiero w warunkach równości, o tyle Haraway pojmuje działalność polityczną przede wszystkim jako walkę z wykluczeniem w świecie rządzonym przez fundamentalne nierówności. Zakłada bowiem, że wszelka zbiorowość polityczna pozostaje ukonstytuowana przez określone imaginarium kulturowe, które definiuje pożądane cechy podmiotów, wyznaczając ich miejsce w strukturze dominacji. Haraway ma tu oczywiście na myśli męską dominację, czyli porządek heteronormatywny, który wypełnia partykularną treścią ideę uniwersalnego, pełnoprawnego podmiotu politycznego. Alternatywę dostrzega tymczasem w wyobrażeniu istoty bliskiej tyleż potworowi opisywanemu przez Foucaulta, ile koszmarnej karykaturze człowieka odmalowanej we wstępie do Kondycji ludzkiej.

Wydaje się to jednak cokolwiek osobliwe. W jaki sposób ideał zrodzony przez zachodni dyskurs naukowy, który przecież sama Haraway uznaje za główny filar „tradycji rasistowskiego, zdominowanego przez mężczyzn kapitalizmu“[xiv], miałby stać się wzorcem podmiotowości właściwym radykalnej polityce feministycznej? Czyżby nadzieje na emancypację ludzkości żywione przez technokratycznie usposobionych naukowców mogły zostać oderwane od kontekstu kulturowego, który zrodził nowoczesną naukę, i podporządkowane całkiem odmiennym celom?

Przede wszystkim należy zauważyć, że zdaniem Haraway walka z opresją nie może dążyć do odzyskania prawdziwej tożsamości wykluczonych, która miałaby uzyskać polityczną reprezentację. Ponieważ wyobrażenie takiej tożsamości stanowi zawsze pochodną panującego dyskursu, który opiera się na ścisłym (choć zawsze niekonsekwentnym) odróżnieniu właściwych i niewłaściwych cech podmiotów, więc strategie krytyczne skierowane przeciwko wykluczeniu muszą sięgać znacznie głębiej. Ruch feministyczny – jak z pełną stanowczością stwierdzi później Judith Butler – nie może się odwoływać do pojęcia autentycznej kobiecej tożsamości, zniewolonej przez maskulinistyczną i heteronormatywną kulturę[xv]. Pojęcie to nie jest wszak niczym innym jak tylko wytworem owej kultury. Haraway doskonale zdaje sobie sprawę z tych trudności i właśnie dlatego sięga po paradoksalną figurę cyborga, czyniąc z niej emblemat radykalnego ruchu feministycznego, który rozpoczyna swoje zmagania z męską hegemonią od porzucenia zarówno kategorii człowieka, jak i kobiety. Jeśli potraktujemy cyborga nie tyle jako realizację naukowego snu o nadczłowieku, ile jako „monstrum“, które wymyka się wszelkim podziałom organizującym życie polityczne, to z łatwością dostrzeżemy w nim „bękarta“ (illegitimate)[xvi]. Wyłamując się spod jurysdykcji swojego macierzystego (czy raczej ojcowskiego) dyskursu, cyborg niesie z sobą wielki potencjał emancypacyjny.

Nowoczesna nauka – jak słusznie zauważa Haraway – wytworzyła istotę, z którą nie mogą sobie poradzić żadne dotychczasowe koncepcje polityki. To istota, która znosi nie tylko cielesne ograniczenia wynikające z ziemskiej egzystencji człowieka, lecz także wszelkie upolitycznione różnice między ciałami (między ludźmi, zwierzętami, maszynami, rasami czy płciami). Właśnie dlatego polityczne konsekwencje jej istnienia mają znacznie większy zasięg niż mogliby przypuszczać naukowcy. Czy jednak zatarcie wszelkich różnic istotnie jest czymś pożądanym? A może jest raczej tak, że polityka zorientowana na kwestię tożsamości (dążąca bądź do jej właściwej artykulacji, jak u Arendt, bądź do jej ostatecznego zniesienia, jak u Haraway) pomija wiele innych problemów, które dotykają konkretnych mieszkańców Ziemi? Jeśli mimo wszystko polityka tożsamości szczególnie leży nam na sercu, to być może zamiast marzyć o cyborgu lub uciekać przed jego niepokojącym widmem, warto na chwilę zapomnieć o sobie i zająć się oswojeniem paru innych żyjących wśród nas potworów?



[i] Manfred E. Clynes, Nathan S. Kline, Cyborgs and Space, „Astronautics” 1960, wrzesień, s. 29.

[ii] Hannah Arendt, Kondycja ludzka, przełożyła Anna Łagodzka, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2000, s. 5.

[iii] Ibidem, s. 7.

[iv] Ibidem.

[v] Manfred E. Clynes, Nathan S. Kline, op.cit., s. 29.

[vi] Na marginesie warto zauważyć, że utopia technologiczna sugerowana przez Clynesa i Kline’a istotnie była pozbawiona wymiaru politycznego, choć w nieco innym sensie. W środku trwania zimnej wojny między USA i ZSRR, pogrążonymi między innymi w rywalizacji kosmicznej i nuklearnej (co miało niebagatelne znaczenie dla upolitycznienia problemu nauki), autorzy mogli opisywać z entuzjazmem osiągnięcia radzieckich naukowców, nie traktując ich jako swoich znienawidzonych konkurentów pozostających na usługach wrogiej władzy i błędnej ideologii (Zob. Clynes, Kline, op.cit., s. 79). Świat, w którym wygasa spór ideologiczny o właściwą organizację społeczeństwa (co ma w tym przypadku związek z wyobrażeniem powszechnej wspólnoty naukowej, podsuwającej bezwzględne rozwiązanie takiego sporu poprzez przedefiniowanie problemów społecznych w kategoriach problemów technicznych), to jedna z wersji świata pozbawionego polityki.

[vii] Hannah Arendt, op.cit., s. 197.

[viii] Ibidem, s. 198.

[ix] Michel Foucault, Abnormal [Anormalni], przełożył Gordon Burchell, London: Verso, 2003, wykł. 3, 22.01.1975, s. 55–79.

[x] Ibidem, s. 56.

[xi] Ibidem.

[xii] Należy pamiętać, że według Foucaulta hybryda była potworem charakterystycznym dla epoki średniowiecza (Ibidem, s. 66). Jest to istotne, ponieważ – jak zauważa choćby Carl Schmitt w opowieści o innej osobliwej rybie, mitycznym potworze Lewiatanie – „ścisłe odróżnienie »organizmu« i »mechanizmu« dokonało się ostatecznie dopiero pod koniec XVIII wieku“ (Lewiatan w teorii państwa Thomasa Hobbesa, przeł. Marian Falkowski, Warszawa: Prószyński i Spółka, 2008, s. 51), wraz z powstaniem Krytyki władzy sądzenia Kanta (swoją drogą, jednej z najważniejszych lektur Hannah Arendt). Dlatego też można twierdzić, że figura hybrydy zakładała już w pewnym sensie zniesienie zarówno różnicy między człowiekiem a zwierzęciem, jak i między człowiekiem a maszyną.

[xiii] Donna Haraway, Cyborg Manifesto, [w:] Simians, Cyborgs, and Women. The Reinvention of Nature, New York: Routlege, 1991, s. 150. Istnieje polski przekład fragmentu tekstu Haraway, ale jest dość niewierny i niezgrabny: Manifest Cyborga, przeł. E. Franus, „Magazyn Sztuki” 1998, nr 17, s. 204–213.

[xiv] Ibidem.

[xv] Zob. Judith Butler, Kobiety jako podmiot feminizmu, [w:] Uwikłani w płeć, przeł. K. Krasuska, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2008, s. 43–49.

[xvi] Donna Haraway, op.cit., s. 154.

 

Przeczytaj też tekst Magdaleny Cabaj Hermafrodyty

Skomentuj lub udostępnij
Loading Facebook Comments ...

Skomentuj

Res Publica Nowa