Stanowcze rozróżnienie między wiarą a wiedzą nie byłoby paradoksalne, gdyby rozważać je z perspektywy historycznej, w której, jak się powszechnie uznaje, archaiczna mentalność mitologiczna w pewnym momencie poddaje się tej filozoficznej, jak to się wydarzyło w Grecji w VI w. przed Chrystusem. Ale paradoks ujawnia się w chwili, kiedy Kołakowski nalega na „obecność mitu” w późnej nowoczesności, gdzie ta nieuniknienie zderza się z nowoczesnym umysłem racjonalnym. Czy jest możliwe mieć wiarę – czystą wiarę – w mit, który nadaje znaczenie wartości i cel naszemu indywidualnemu istnieniu, a równocześnie mieć rozum, który mówi nam, że wszystkie te mityczne opowieści nie są niczym więcej jak pocieszającą fikcją? Czy nie byłaby to schizofreniczna sytuacja, która wymagałaby nie tylko od Spinozy, ale od wszystkich nas, nowoczesnych ludzi, posiadania „dwóch par oczu” i elastycznej wizji zdolnej do akomodacji dwóch sprzecznych perspektyw? Czy takie nowoczesne pojmowanie mitu, bazujące na luterańskiej redukcji do sola fide, w ogóle działa, czyli osiąga swój cel ponownego mitycznego zaczarowania?

Numer kwartalnika do nabycia w księgarni

To są pytania, które chciałabym postawić i przedyskutować, lecz sposób, w jaki je sformułowałam, od razu zawiera retoryczną odpowiedź, która skłania się na stronę NIE. Nie, nie sądzę, że taka podwójna konstrukcja tworzona między mityczną sola fide a sceptyczno-filozoficzną ratio pura może działać. Jest ona zbyt dualistyczna, zbyt niedialektyczna. Argumentowałabym raczej, że tym, czego potrzebujemy w nowoczesności, to odrzucony przez Kołakowskiego jako najbardziej przegrany, quasi-racjonalny eksperyment wszechczasów, czyli właśnie – metafizyka. Metafizyka jest bowiem jedyną dziedziną ludzkiej myśli, która potrafi pośredniczyć między mityczną wiarą a racjonalną skepsis, a kiedy tylko ją porzucamy, odzieramy siebie z medium, w którym fides et ratio, wiara i wiedza, mogą wejść w owocną konfrontację. Być może zadanie obrony metafizyki w późnej nowoczesności, którą Habermas wprost nazwał „epoką postmetafizyczną”, jest jeszcze trudniejsze niż starania Kołakowskiego, żeby obronić mit w jego czysto fideistycznym wariancie. Ale jeżeli my, nowocześni ludzie, chcemy mieć poczucie rozwijającej się opowieści, w której nasze historyczne życia mają znaczenie przez odniesienie do szerszego kontekstu, musimy nalegać na metafizyczną mediację. Nie możemy po prostu założyć: do tego punktu rozum, a cała reszta – czysta wiara. Nie możemy ograniczyć zakresu racjonalności wyłącznie do technologii i pozytywistycznego pragmatyzmu na sposób, który proponuje Kołakowski; będzie on zawsze wykraczać poza te granica, żeby zamienić się w czysto filozoficzną skepsis, co zresztą jest dokładnie praktyką Kołakowskiego, wbrew temu, co mówi on wprost. Wtedy bowiem rozum, wyzwolony w totalną skepsis, atakował będzie wszystkie mity bazujące na czystej wierze jako najzwyklejsze fikcje. Jak jednak często przyznaje nasz autor, nie jesteśmy w stanie żyć jak fikcyjni bohaterowie: nasze życie ma znaczenie, przede wszystkim dla nas samych, więc nie jesteśmy w stanie widzieć samych siebie jako tylko części pewnej „językowej gry”. A propos kartezjańskiego odkrycia cogito ergo sum, którym Kartezjusz usiłuje utwierdzić swoje indywidualne istnienie jako mocną prawdę poza wszelkim podejrzeniem, Kołakowski pisze:

Nie potrafię powiedzieć z przekonaniem „jestem częścią językowej gry”, „moja realność jest relatywna względem historycznie ukształtowanych schematów percepcji”, „to że istnieję znaczy, że korzystnie jest w to wierzyć”, „nie istnieję” i tak dalej. To, że jestem, jest nieodparte, i w tym też sensie „egzystencja” w metafizycznym, nie-relatywnym sensie staje się dla mnie zrozumiała[i].

Dokładnie tak: w sensie metafizycznym, czyli nierelatywnym. Lecz jeśli moje istnienie ma znaczenie w tak arcyważny sposób, to jak miałabym kłaść je w ręce mitu, który, jak sugeruje mi moja kartezjańska skepsis, nie może być niczym więcej jak tylko fikcją? Jeżeli tak bardzo nalegam na zatwierdzenie ostatecznej prawdy mojego bytu, jak mogłabym następnie go fikcjonalizować, czyli rozmieniać na słowa, słowa, słowa – frazę, którą Hamlet, literacki odpowiednik Kartezjusza, odrzuca wszystkie ludzkie bajki? Nie mam pewności, czy jestem w stanie, ale nie dlatego, że jestem kobietą małej wiary, jak my wszyscy w nowoczesności. To nie problem; problemem jest właśnie ten kartezjański moment Ego sum! Ego existo! i prawdziwa radość tego wykrzyknienia, w którym nowoczesny rozum, zamiast być wszechnegującą skepsis, właśnie dotyka podstawy mojego bytu: mojego własnego, najbardziej własnego istnienia. To, co zostało utracone w poprzedniej fazie Medytacji Kartezjusza – poczucie rzeczywistości rozpływającej się w błędach percepcji, koszmarnych snach czy demonicznym oszustwie – teraz zostaje ponownie odnalezione. Ten fragment rzeczywistości odzyskanej być może nie jest wspaniałą wizją Wielkiego Łańcucha Bytów, który znamy z hierarchicznie rozbudowanej metafizyki przednowoczesnej, ale przynajmniej wiemy, że nie jest fikcją. Mamy więc odrobinę Realnego, które może stać się nowym fundamentem nowej teorii metafizycznej, zdolnej wymknąć się dualizmowi sceptycznego, wszechnegującego umysłu i łatwowiernego, wszechafirmującego mitu. To jest nowa metafizyka nowoczesna, trzymająca się „niepodważalnej rzeczywistości” ego sum, której odebrać nie jest w stanie nawet najbardziej złośliwy demon czy przebiegły Bóg. Bowiem, jak triumfalnie ogłasza Kartezjusz: „Nawet jeżeli mnie zwodzi, ja jestem, ja istnieję!”.

Lecz Kołakowski nie wybiera tej ścieżki. Przyznawszy Kartezjuszowi, że ten istotnie zyskał „bezpośrednią intuicję istnienia”, tym niemniej stwierdza, że „nic innego nie da się z Cogito wydedukować” i że nie można założyć „paradygmatyczności” tej intuicji, czyli sensu, w jakim mogłaby fundować nowe metafizyczne rozumienie Bytu. Ten cenny kartezjański moment przemienia się zatem w zwycięstwo bez konsekwencji: „I co z tego, że mamy tę intuicję istnienia? Dla potrzeb praktycznych, jak się przynajmniej zdaje, nic”[ii], pisze Kołakowski – i właśnie to jest punkt, w którym pozwalam sobie mieć odmienne zdanie. Z tego, że mamy tę intuicję istnienia, wynika wiele. Wynika wręcz wszystko dla nowoczesnego człowieka, który przynajmniej wie, że nigdy nie porzuci swojej silnej „intuicji istnienia”, osiągalnej tu i teraz, w immanencji świata – i nie odda jej w pacht żadnemu mitowi, który mógłby się okazać tylko bajką.

Fragment eseju Agaty Bielik-Robson z numeru 230 kwartalnika „Res Publica Nowa” pt. Kołakowski. Raj utracony, który jest do kupienia w naszej księgarni.

Agata Bielik-Robson – filozofka i publicystka, profesorka Studiów ĩydowskich na wydziale teologicznym University of Nottingham. Wykłada równieĪ w Polskiej Akademii Nauk oraz naUniwersytecie Warszawskim. Zajmuje się filozofią podmiotowości, filozofią religii i postsekularyzmem

i Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, tłum. M. Panufnik, „Res Publica”, Warszawa 1990, s. 35

ii Ibidem, s. 36

fot. Rob C. Croes (ANEFO), (CC BY-SA 3.0)