WRÓBEL: Europa albo barbarzyństwo, część II

Mogłoby się zdawać, że twórczość Baczki należy wyprowadzić z dzieła samotnika Rousseau, a nie z dzieła salonowca Woltera


Bieguny (największe fałszerstwo)

Europa jest dla Pomiana przestrzenią niejednorodną i to niejednorodną w dwóch znaczeniach tego słowa – historycznym (czasowym) i geograficznym (przestrzennym). Pomian ma całkowitą świadomość tego, że Europa jest nade wszystko swoją historią, co oznacza, że jest stale prześladowana pamięcią o sobie i nigdy nie wyczerpuje się w swej teraźniejszości. Europa jest także podzielona geograficznie na Północ, która preferuje nomadyzm, wieś, pluralizm językowy, kulturę wojownika, żyto, masło i piwo oraz Południe, które wybiera miasto, pismo, kamienną architekturę, kulturę urzędnika, pszenicę, oliwę i wino. Europa to wreszcie podział na „bizantyjski Wschód” i „rzymski Zachód”. Europa jest przestrzenią podziałów.

W narracji Pomiana Europa stale, od samego początku, poszukuje swej zasady jednoczenia. Pierwszą prefiguracją jedności Europy jest „Europa karolińska”. Karol Wielki podejmuje pierwszą wielką próbę politycznego zjednoczenia obszaru, który stanie się jej zalążkiem.

Obszar karoliński stał się zaczątkiem Europy – pisze Pomian – nie tylko dlatego, że pod pewnymi względami był jej prefiguracją w miniaturze. Również dlatego, że narzucił jej organizację dwubiegunową, z papiestwem po jednej stronie i z Cesarstwem po drugiej, wyznaczając tym samym główną oś konfliktów, które będą ją rozdzierały w następnych wiekach[i].

To bardzo intrygujące stwierdzenie, którego znaczenie jest trudne do przecenienia: w chwili wynalezienia mitu jedności Europy odkryta została jednocześnie zasada jej podziału. To ponownie zdradza strukturalizm Pomiana i jego myślenie kategoriami teorii katastrof, w świetle której tylko zmiany są stabilne[ii]. Niezależnie od efektów retorycznych mitu jedności Europy cywilizacja europejska, na dobre i złe, rozpięta była między dwoma biegunami – biegunem biblijno-patrystycznym i biegunem retoryczno-filozoficznym.

Blizny Europy to nie tylko wojny, ale nade wszystko fałszerstwa. Nawrócenie Konstantyna i uczynienie chrześcijańską samej władzy cesarskiej zmienia charakter konfliktu między chrześcijaństwem a państwem oraz Kościołem i herezjami, wreszcie władzą świecką i władzą kościelną. Niejako z konsekwencji tego „nawrócenia” wyłania się jednak problem wielokrotnie analizowany w tekstach Pomiana, tj. zagadnienie „najsłynniejszego i największego fałszerstwa w dziejach Zachodu”[iii], które dokonuje się w Rzymie na początku drugiej połowy VIII wieku, znane jako Constitutum Constantini (Donacja Konstantyna). Śledztwo w tej sprawie przypisuje Konstantynowi sfałszowanie aktu darowizny, na mocy którego papież miałby sprawować pełnię władzy nad zachodem i stać się posiadaczem znacznej części Włoch. Zgodnie z treścią Constitutum Constantini cesarz ma wybudować na wschodzie nową stolicę, której nada swoje imię, a w samym Rzymie zlikwidować administrację państwową, gdyż jest niewłaściwe, by świecki władca sprawował władzę tam, gdzie Bóg ustanowił rezydencję głowy religii chrześcijańskiej. W śledztwie nad fałszerstwem kluczowa dla Pomiana jest diatryba „detektywa” Lorenza Valli, De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio z 1440 roku (choć wydrukowana dopiero w 1517 roku), która jako pierwsza zakwestionowała autentyczność Donacji. Argumentacja Valli będzie przez Pomiana wielokrotnie rekonstruowana, co oznacza, że stanowi dla niego ważny wzorzec śledztwa historycznego. Pomian pisze:

Wyłanianie się Europy: to znaczy w tym stadium potrójne nawrócenie – na chrześcijaństwo rzymskie, na łacinę i na pismo – ludów, które żyły na zewnątrz dawnego limes, poczynając od ich książąt, możnowładców i wojowników. Przekreśla ono na zawsze samo rozróżnienie Rzymian i barbarzyńców i jednoczy religijnie wielość ludów, a zarazem wpaja im świadomość wspólnego pochodzenia, którą winna przedłużyć wspólna przynależność do jednego Kościoła powszechnego i do jednej kultury świeckiej[iv].

Tak kształtuje się nowa jedność Europy i tak Europa po raz pierwszy przekracza swoje granice. Przekraczaniu granic towarzyszy proces cywilizacyjny przeobrażania wojowników w rycerstwo, a rycerstwa w dworzan[v]. I tu wracamy do problemu równości, albowiem nowym wynalazkiem jest pojawienie się społeczności złożonych z równych sobie osobników, odwołujących się do podobnej „gramatyki cywilizacyjnej” regulującej najbardziej elementarne ludzkie zachowania, takie jak sen, rytuały towarzyskie, zaloty, praktyki kulinarne, nawyki konsumpcyjne. Jest to kolejne rozumienie złożonej semantyki słowa „równość” – „równość w obyczajach”.

Pomian nie byłby jednak sobą, gdyby nie pomyślał o „gramatyce cywilizacyjnej”, przemawiającej wieloma kulturami, mnogimi gramatykami, gdyby nie uruchomił żywiołu różnorodności. Autor Wenecji w kulturze europejskiej uwrażliwia nas na to, że „kultura klasztorna” musiała stawiać czoła i walczyć z „kulturą wojowników”, natomiast „kultura scholastyczna” współistniała z „kulturą rycerstwa”. To, co znacząco różni analizy Pomiana i innego wielkiego archeologa ludzkich obyczajów – Norberta Eliasa, to fakt, że Pomian nigdy nie widzi ewolucji liniowej od – do, ale zawsze myśli wielością i punktami rozwidleń (bifurkacji), strukturalnymi katastrofami. Podobnie „kultura chłopska” pozostaje – dla Pomiana – w permanentnym konflikcie z „kulturą miasta”. „Każdy lud – pisze Pomian – żyje zatem w wielu kulturach”[vi] – kulturze kleru i rycerzy, kulturze mieszczan i chłopów, kulturze wysokiej pisma literatów i niskiej dnia codziennego, kulturze humanistów Erazma z Rotterdamu i kulturze antyhumanistów Tertuliana, kulturze „odnowy” i kulturze „stagnacji”. Wracając zatem do naszych wcześniejszych rozróżnień, należałoby powiedzieć, że „układ Europa” jest „wielością”, a zatem „pojęciem granicznym”. Europa poszukuje swoich granic, ale też Europa jest mechanizmem wytwarzania mnogich granic. Europa nigdy nie jest „dana”, ale zawsze „re-fundowana”.

Allotopia (ghetto)

Pomian twierdzi, że od XII wieku Europa jest rzeczywistą jednością o zasięgu zbliżonym do zasięgu chrześcijańskiej społeczności łacińskiej. Nie jestem pewien, czy Pomian, używając słowa „jedność” w tym kontekście, pamięta o swoich metafizycznych wywodach na temat „jedności” w Przeszłości jako przedmiocie wiary. Przyjmijmy, że jest to jedność umowna. Ta jedność ma stale swoje centrum duchowe w Rzymie. Ma to swoje konsekwencje. „Od Portugalii po Polskę i od południowych Włoch po Norwegię kroniki wszystkich ludów wywodzą je od Jafeta i od Trojan, co każdemu z nich zapewnia miejsce w obu historiach powszechnych”[vii]. Co to oznacza? Każde plemię, pragnąc dowieść tego, że nie jest plemieniem barbarzyńskim, czuje powinność wyprowadzenia swej genealogii z cywilizacji plemienia czasów przeszłych. To jednak oznacza, że Europa jest mitem. Jak każdy mit, próba stworzenia jedności Europy na fundamencie religijnym ponosi klęskę, albowiem już na początku XVII wieku Europa, po latach wojen, okazała się podzielona na cztery wielkie wyznania – katolicyzm, kalwinizm, anglikanizm, luteranizm. „Jedność Europy – pisze Pomian – zbudowana na tej samej wierze, tej samej liturgii, tym samym kalendarzu obrzędowym i tej samej przestrzeni sakralnej bez granic wewnętrznych i z Rzymem jako stolicą jedność ta przestała istnieć”[viii]. „Układ Europa” okazuje się zatem kalejdoskopem, tj. urządzeniem, które dzięki wielokrotnym odbiciom obrazów w odpowiednio rozmieszczonych zwierciadłach wytwarza różnobarwne, symetryczne figury, zmieniające się przy obracaniu urządzenia, co wywołuje kolejne przemieszczanie obrazów. W „układzie Europa” pozostaje jedynie wspólnota pamięci, wspólnota obrazów, wspólnych części, które, wedle analiz metafizycznych, nie stanowią żadnej samodzielnej całości. To dlatego we wstępie do nowego wydania Przeszłości jako przedmiotu wiary Pomian dodaje, że pracując nad książką, uświadomił sobie „(…) znaczenie średniowiecza chrześcijańskiego i łacińskiego jako fundamentu kulturowej jedności Europy, której nie zrujnowały nawet dwa wieki wojen religijnych”[ix]. Jednak i ten fundament zostanie zrujnowany przez nowe „zbrodnie przeciwko Europie”.

Drugie zjednoczenie europejskie dokonuje się pod hasłem La République des Lettres. Ta wolna republika, wyobrażona wspólnota wolnych duchów, „wielkoduchów”, znajduje swój początek w wojnach religijnych i nietolerancji. Kiedy bowiem wolność religijna zakończyła się we Francji, u schyłku XVII wieku hugenoci opuścili ten kraj, szukając schronienia w Republice Zjednoczonych Prowincji, w Anglii, Prusach, Skandynawii. Nie inaczej postępuje jeden z faworytów Pomiana – wyznawca kalwinizmu, autor Komentarza filozoficznego słów Jezusa Chrystusa „Przymuś ich, aby weszli” – Pierre Bayle, który ucieka przed prześladowaniami z Francji dwukrotnie, raz chroniąc się w Genewie, a raz w Rotterdamie. „Do środowiska uchodźców hugenockich – pisze Pomian – należy Pierre Bayle, którego rolę w République des Lettres można porównać z tą, jaką Erazm odgrywał w Respublica Litteraria: jest jej teoretykiem i prawodawcą”[x]. W tej sytuacji „uogólnionej nietolerancji” i zbiorowych podejrzeń tworzy się po raz pierwszy idea wspólnoty ponadwyznaniowej, która zostawia na zewnątrz zarówno swą przynależność religijną, jak i wierność wobec kraju, narodu, a nawet rodziny. Tu po raz pierwszy rodzi się idea Europy jako pewnej „formy życia intelektualnego”[xi]. Problem nietolerancji i Europy wyznaniowej pojawia się u Pomiana także w kontekście antysemityzmu, choć nie jest on nigdy dla Pomiana centralny.

Jako ofiary segregacji inspirowanej przez kościół, Żydzi od XIII wieku muszą mieszkać tylko przy wskazanych ulicach, w oddzielnych dzielnicach – juiveries, Judengasse – lub w wioskach przeznaczonych tylko dla nich; w XVI wieku w Wenecji pojawia się nazwa ghetto[xii].

Getto jest miejscem pozbawionym ładu, ale ghetto w XVI-wiecznym dialekcie weneckim oznaczało „hutę”. Pierwsze getto powstało bowiem na weneckiej wyspie Ghetto Nuovo w 1516 roku, gdzie znajdowała się huta. Getto to zatem wyspa (utopia). Ghetto to jednak także borghetto, czyli miasteczko.

I tu dochodzimy do kolejnej ciekawej asymetrii, dzielącej „filozofię cywilizacji” Pomiana i „filozofię natury” Baczki. Bowiem zdaniem Pomiana odkrycie ponadwyznaniowej Europy jest równoczesne z odkryciem utopii, będącej dla Pomiana

(…) igraszką humanistyczną”, „imaginacyjną podróżą”, wreszcie „platonizującą medytacją nad społeczeństwem stabilnym i dzięki temu mogącym zapewnić szczęście jednostkom. Wyda ono liczne potomstwo w XVII i XVIII wieku[xiii].

Baczko podpisałby się tylko pod tym ostatnim zdaniem. Dla niego utopia jest zawsze utopią realną, a nie „imaginacyjną igraszką”. Jest tak z jednego podstawowego powodu. Pomian nie poszukuje utopii, getta (wyspy) w Europie lub poza Europą. Dla Pomiana Europa jest nie tyle dystopią, heterotopią, ile raczej allotopią. To Europa jest wyspą, gettem, tj. jest „konstrukcją” świata, w której świat jest stworzony tak, że wydaje się bardziej realny od świata rzeczywistego. Przy kreacji allotopii autor (odkrywca) powinien mieć mocne przeświadczenie przedstawienia go tak, jakby był jedynym, prawdziwie realnym obszarem[xiv]. Allotopię wyróżnia zatem to, że gdy już wykreowany zostanie świat fantastyczny, autora nie interesują jego związki ze światem zewnętrznym.

Allotopia (αλλότοπία) to miejsce inne, różne, obce, odmienne, rzadkie, osobliwe, a jednak jedyne realne. Allotopia to miejsce zamieszkane przez zbieraczy osobliwości. Jeśli przyjmiemy, że wszystkie cywilizacje są „konstrukcjami”, to wybór pomiędzy nimi nie jest wyborem między „byciem” a „pozorem” lub między prawdą a fałszem, lecz wyborem między potencjalnie równoprawnymi wersjami porządku realnego zależnymi od rozmaitych preferencji. Domem zamieszkanym przez Pomiana nie jest Paryż, Bruksela, Warszawa czy Lublin, ale „getto Europa”. Tylko bowiem wyspa Europa mogła na stałe zaspokoić pragnienia „kolekcjonera Pomiana”, lokatora Muzeum Europy w Brukseli.

Na początku XVIII wieku Respublica Litteraria – pisze Pomian – trwa jeszcze, a République des Lettres zachowuje swą wyróżnioną pozycję. Ale obok nich do uczonej Europy należą teraz na tych samych prawach Republic of Learning, Republica dei Letterati i Gelehrtenrepublik[xv].

Allotopia to wyspa kolekcjonerów. To wreszcie getto, czyli „nowe miasteczko” w obcym świecie.

W jednej sprawie panuje jednak zgoda między Baczką i Pomianem: salon także jest utopią. Baczko analizuje utopię salonu, przyglądając się działalności Madame de Staël – córki genewskiego bankiera, ministra finansów króla Ludwika XVI – Jacquesa Neckera. Pomian w salonie dostrzega początek społeczeństwa spektaklu i obrazu, społeczeństwa imitacji.

Od Hampton Court po Kuskowo i od La Granja i Caserty po Drottningholm i Peterhof, przez Schönbrunn, Nymphenburg, Poczdam i wiele innych, wszędzie w Europie buduje się imitacje Wersalu, gdzie rozmawia się po francusku, nosi się z francuska, czyta pisarzy francuskich, listy z Paryża i correspondances littéraires; i dokąd z Francji sprowadza się architektów, malarzy, dekoratorów, aktorów, nauczycieli tańca, kucharzy, krawców i perukarzy[xvi].

Londyn, Moskwa, Walencja, Neapol, Sztokholm, Petersburg, Wiedeń i Monachium uczestniczą w tym samym procesie globalnego mimetyzmu. Pomian wierzy głęboko, że mimo konfliktu dzielącego „Europę République des Lettres i „Europę salonu”, nowa kultura elit rodzi się w XVII wieku ze spotkania tych dwóch kultur – kultury słowa i kultury miejsca, tj. kultury konwersacji. Ta kultura przetrwa do XIX wieku. Być może twarzą tej nowej kultury, która jest efektem zmieszania salonu (getta) i listów (erudycji), jest twarz Woltera.

Lub inaczej: której twarze są twarzami Woltera, tak dalece jest on wieloraki i nieuchwytny. Bliski dworów i zarazem pogromca przesądów, bywalec salonów, akademik i podziemny wydawca, poeta, dramatopisarz, prozaik i uczony – Wolter uosabia Filozofię w całej różnorodności jej przejawów, a jego życie, jego korespondencja i bieg jego dzieł czynią go osobistością europejską, jaką nikt – nawet Bayle – nie był od czasów Erazma. Filozofia pojmowana w duchu Woltera przesądza o wszystkich zasadniczych rysach kultury Oświecenia[xvii].

Nie może być inaczej: Wolter jest bestią o wielu twarzach, jest kalejdoskopem, albowiem jego Europa jest już „gabinetem kolekcjonera”, uosabia społeczeństwo spektaklu.

Stany Zjednoczone Europy (totalitaryzm)

Gdy pada jednak imię Woltera, powracają wszystkie znaczące różnice dzielące Baczkę i Pomiana, i te różnice związane są z nazwiskiem Rousseau. Rousseau nie jest filozofem elit ani zwolennikiem kultury pisanych listów czy wspólnoty czytających siebie przyjaciół. Rousseau jest filozofem suwerennego, umęczonego, cierpiącego, marginalizowanego ludu. Uniwersalizm Woltera zyskuje przeciwwagę w regionalizmie Rousseau.

Wszystko, co głosiła filozofia w stylu Woltera – pisze Pomian – wyjąwszy kult starożytności, zostaje stopniowo odrzucone w imię dwóch zasad, z których pierwsza głosi suwerenność ludu, druga zaś uznaje lud za nosiciela jemu tylko właściwej kultury, czyli za naród. Odrzucenie zeświecczonych, elitarystycznych, kosmopolitycznych i zwróconych ku przyszłości Aten dokonuje się teraz nie na rzecz Jerozolimy, lecz na rzecz Sparty[xviii].

Pieśni, tańce, baśnie, opowieści, obyczaje ludu zostają wyniesione do wzorca wszelkiej autentycznej twórczości. Wolter staje się zatem symbolem kosmopolitycznej Europy, Rousseau symbolizuje natomiast narody Europy z ich regionalnymi zwyczajami. Spójrzmy na dynamikę tej różnicy.

Epigeneza narodów, rozpoczęta z chwilą, gdy barbarzyńcy przekroczyli limes, kończy się dla Pomiana w XIX wieku, gdy plemiona na równi z monarchiami stają się narodami. Drogi, które łączą punkt wyjścia z punktem dojścia, plemiona z narodami, są wypadkowymi gry sześciu sił, już to współdziałających, już to ścierających się w różnych kombinacjach. Oto one: (1) Dynastie panujące uosabiające kraj w oczach jego mieszkańców i zagranicy, które, często traktowane jako święte, budzą przywiązanie i wierność, i wokół których krystalizuje się poczucie zbiorowej tożsamości. (2) Państwa, czyli aparaty administracyjno-militarne z ich hierarchiami, z ich własnymi tradycjami i symbolami, posługujące się zorganizowaną przemocą i przymusem i sprawujące kontrolę nad poddanymi. (3) Związki terytorialne – miasta, prowincje, kantony – gdzie pewne uprawnienia państwa należą do ogółu mieszkańców lub do instancji wybieralnych i gdzie poczucie tożsamości zbiorowej skupia się nie wokół osób, lecz wokół zwyczajowych form życia społecznego. (4) Elity i instytucje kulturalne, w tym piśmiennictwo, wiedza i sztuka, które wytwarzają uprzedmiotowione i trwałe nośniki zbiorowej pamięci, zbiorowych wyobrażeń, poczucia wspólnoty języka, terytorium, przeszłości i przyszłości. (5) Instytucje i autorytety religijne – Kościół katolicki ze swoim centrum i lokalnymi odgałęzieniami, cerkwie prawosławne, kościoły protestanckie, rabini. (6) Wreszcie same narody lub pewne ich składniki, które od czasów plemiennych reagują na naciski z zewnątrz i naciski własnych instytucji, a niekiedy, przejmując inicjatywę, stają się współtwórcami własnych dziejów, a nie tylko biernym przedmiotem[xix]. Proces, który Pomian próbuje opisać w sposób geopolityczny i strukturalistyczny, Hannah Arendt opisuje w kategoriach konstelacyjnych i określa jako „podbój państwa przez naród”, czyli uczynienie z państwa „naczelnej instytucji prawnej” sprawującej kontrolę nad populacją danego terytorium. Tak rodzi się Europa, która nigdy nie brała pod uwagę potrzeb co najmniej jednej trzeciej populacji, ani też nigdy nie starała się ich zaspokoić. Ta Europa to Europa osób przemieszczanych, uchodźców, bezpaństwowców, displaced persons. Samo znaczenie słowa „człowiek” zostaje w niej zawężone do znaczenia słowa „obywatel” danego państwa. Nieszczęście polega na tym, że spośród wszystkich narodów Europy tylko Żydzi byli pozbawieni własnego państwa[xx]. Rodzi się też nowe znaczenie słowa ghetto, nowe znaczenie słowa „zbrodnia”. Zbrodnia przeciwko Europie staje się zbrodnią przeciwko ludzkości.

Mamy „Europę chwiejnej równowagi”, w której żadne państwo nie może uzyskać trwałej przewagi, dlatego musi nauczyć się żyć we wspólnocie państw, szukając w tej wspólnocie maksimum korzyści dla siebie. Jest to Europa upaństwowionych narodów. Same narody uchodzą w tym systemie chwiejnej równowagi za najwyższą formę ludzkiego uspołecznienia. „Europa jako wspólnota wartości jest w stanie kryzysu”[xxi]. Kryzys rodzi myślicieli kryzysu. To myśl Nietzschego zogniskowała wszystkie sprzeczności Europy, aż stały się one nie do zniesienia[xxii]. Pewnym antidotum i lekarstwem na kryzys Europy jest trzecie zjednoczenie Europy w postaci Wspólnoty Europejskiej.

Wspólnota Europejska – pisze Pomian – utożsamia się niekiedy z Europą. Przedwcześnie. (…) aby stać się Europą, Wspólnota musi przede wszystkim przystosować się do ponownej jedności Niemiec, która stwarza nowy układ sił między krajami członkowskimi[xxiii].

W pierwotnej formie Wspólnoty Europejskiej nie znalazło się miejsce dla Portugalii Salazara, Hiszpanii generała Franco i Grecji czarnych pułkowników. Pierwotna forma Wspólnoty Europejskiej była jednak Wspólnotą Węgla i Stali, była czystym interesem.

Wydaje się, że dla Pomiana od XIV wieku słowo „Europa” zaczyna funkcjonować jako świecki synonim christianitas, a potem jedynie rozszerza swe znaczenie. W następstwie wojen do XVIII wieku „Europa” zacznie wchodzić do języka dyplomatów i polityków, filozofów, ludzi z towarzystwa, by w XIX wieku stać się synonimem równowagi sił europejskich narodów. Jednak to, co ustanawia „Europę” i stanowi jej cechę definicyjną, to to, że jako jedyna cywilizacja uznała konfrontację z Rzymem za konstytutywną dla swej tożsamości. Rzym, powtarzam raz jeszcze, jest jedynym miejscem, które odmierza czas. Pomian pamięta, że dwaj wielcy Europejczycy, którzy stanowią dla niego zasadnicze punkty odniesienia, różnie pamiętali Europę.

Erazm z Rotterdamu niemal nie wspominał o Europie; układem odniesienia była dla niego społeczność chrześcijańska ujmowana zresztą bardziej jako ogół naśladowców Chrystusa niż jako zespół instytucji. A Machiavelli nie znał słowa cristianità; jedyną realnością była dla niego Europa[xxiv].

Machiavelli stale jednak mówi i myśli o Rzymie, czego dowodem są jego Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Tytusa Liwiusza. Erazm z Rotterdamu nie myśli o Rzymie, to raczej Rzym stale myśli o księciu humanistów, zaliczając wszystkie jego dzieła do pierwszej kategorii ksiąg zakazanych.

Nowe znaczenie słowa getto nie przeszkadza Pomianowi bronić Europy Woltera, Europy oświeconej. Przeciw Zygmuntowi Baumanowi broni on Oświecenia, nie godząc się na prostą relację przyczynową między Oświeceniem a Zagładą[xxv]. Pomian zwraca uwagę, że tylko trzy kraje zostały wystarczająco głęboko przebudowane przez Oświecenie, aby nie popaść w pokusę tyranii. Te państwa to Wielka Brytania, Stany Zjednoczone i Francja. „Otóż są to kraje, w których totalitaryzm nigdy nie zdołał się zakorzenić”[xxvi]. I dalej Pomian dodaje: „Totalitaryzm zwyciężył natomiast, opierając się na siłach wewnętrznych, tylko w Rosji, we Włoszech i w Niemczech, czyli w krajach, o których można powiedzieć z sensem wiele różnych rzeczy, tylko nie to, że zostały one do imentu przeorane przez Oświecenie”[xxvii]. Związek Europy i Oświecenia w myśleniu Pomiana jest tak silny, że zgaśnięcie świateł w Europie, u progu Pierwszej Wojny Światowej, jest dla niego równoznaczne z wygaśnięciem Oświecenia: „(…) tym, co zaiste gasło w Europie, było Oświecenie”[xxviii]. Po zgaśnięciu świateł żyjemy obecnie w Europie, w której współzależność między przewidywalną długością życia, przyczyną śmierci i przynależnością dla klasy społecznej jest większa niż kiedykolwiek w przeszłości. Jest to także jedna z konsekwencji nieoświetlonego Oświecenia. W Paryżu – stolicy XIX wieku – światła zgasły ponownie w XXI wieku po zamachu na redakcję tygodnikaCharlie Hebdo” 7 stycznia, a potem raz jeszcze po serii zamachów 13 listopada 2015 roku. Paryskie pasaże – wedle Waltera Benjamina – miały być „widownią pierwszego oświetlenia gazowego”[xxix], stały się jednak widownią mroków miasta.

Zdaniem Pomiana przekonanie o „realności Europy” jako wspólnoty kulturowej sięga Wilhelma Orańskiego i Chwalebnej rewolucji (Glorious Revolution) z 1689 roku, będącej podstawą do wydania Deklaracji praw (Bill of Rights), z której Leibniz uczynił podstawę swego zbioru traktatów i dokumentów dyplomatycznych, docenionych przez Monteskiusza i Woltera. Wydaje się, że nieufność Pomiana wobec Habermasowskiej idei europejskiego patriotyzmu konstytucyjnego[xxx], będącego pozbawioną odwołania do praktyki życia miłością do „abstrakcyjnej konstytucji”, wynika z tych samych źródeł, z których powodu słowo „Bruksela” w uszach większości Europejczyków oznacza ideał „abstrakcyjnej administracji”, kierującej się racjonalnym rachunkiem, a zatem jest kontynuacją dzieła oświeconych monarchów – Katarzyny Wielkiej, Fryderyka II, Marii Teresy i Józefa II. Czy ta „abstrakcyjna miłość” nie wywołuje zresztą powrotu choroby nacjonalizmów, w istocie nienawidzących abstrakcji?

Wydaje się także, że Pomian nie ma ochoty zaakceptować prowincjonalności zjawiska „Europa”[xxxi], tak jak nie ma ochoty przyjąć do wiadomości, że Wspólnota Europejska, która była pierwotnie Wspólnotą Węgla i Stali, a zatem wspólnotą ufundowaną na symbiozie niemieckich kopalń i francuskich stalowni, staje się wspólnotą, w której węgiel może mieć moc dzielenia, a nie łączenia. Europa dla Pomiana była ideą, faktem i wreszcie odczuwaną na co dzień rzeczywistością. Czy jednak „rzeczywistość Europy” nie rozmija się z jej realnością? „Oto mit założycielski – pisze Tony Judt – współczesnej Europy: Wspólnota Europejska była i jest jądrem szerszej, paneuropejskiej wizji”[xxxii]. Ten sam Judt, który z wizji Europy czyni mit, ma jednak świadomość, tego że „(…) niełatwo być „Europejczykiem” we wschodniej Europie”[xxxiii], szczególnie, jeśli towarzyszy nam świadomość, że obywatel ze wschodu Europy niewiele znaczy dla Europy Karola Wielkiego. Pomian nie pragnie Europy nadrealnej, ani ultrarealnej, ale zwyczajnie realnej. Europa będzie „rzeczywistością przeżywaną na co dzień”[xxxiv], albo nie będzie jej wcale. Czy jednak „Europa przeżywana” jest Europą „do imentu przeoraną przez Oświecenie”?

Kolekcje (niewidzialne)

„Zbieracz… – pisze Pomian – to niegroźny szaleniec, spędzający życie na porządkowaniu znaczków pocztowych, przyszpilaniu motyli czy rozkoszowaniu się rycinami erotycznymi”[xxxv]. Kilka stron dalej Pomian dodaje, że to niegroźne szaleństwo katalogowania ma tylko jeden cel: „Wszystko to zdaje się służyć jednemu tylko celowi: gromadzeniu przedmiotów, by następnie wystawić je do oglądania”[xxxvi]. Wszystkie tropy uruchomiane przez Pomiana – trop rozkoszy, trop posiadania, wystawiania na widok publiczny, skrytego oglądania, przywołują oczywiście psychoanalityczne i ekonomiczne interpretacje. Kolekcjonowanie odbywa się w dwóch rejestrach, dwóch prędkościach – gromadzenia i wystawiania; jest zatem koniunkcją podmiotowości analnej i ekshibicjonistycznej. Kolekcjoner to antiquario pubblico, czyli starożytnik publiczny. Pomian szybko jednak odrzuca tropy psychoanalityczne, pisząc: „Kolekcjonerzy i kustosze zachowują się jak strażnicy skarbów”. I jeszcze dalej dorzucając: „Nie można traktować tworzenia kolekcji jako zwyczajnego inwestowania. Tym niemniej można je traktować jak muzea”[xxxvii]. Co to za strażnicy-szaleńcy, którzy rozkoszują się nie swoją rozkoszą, stale odraczaną i zwielokrotnianą przez pragnienie kompletności? Co ta za dziwna inwestycja, która nie oczekuje zysku, a może nawet problematyzuje samo pojęcie zysku? Inwestycja zawsze wiąże się z przywiązaniem do przedmiotu inwestycji, co rodzić może podmiotowość zależną. Dla Freuda przecież inwestycja oznacza nade wszystko obsadzenie przedmiotów przez wolne libido. Czym jest zbiór wszystkich przedmiotów? Czym jest libido, które roztrwania się w takim zbiorze? Czy ten zbiór jest całością tj. czasem i przestrzenią, czy tez może czas i przestrzeń jest warunkiem istnienia takiego zbioru? Czy zbiór wszystkich zbiorów, o których Pomian opowiada od samego początku, jest absolutnym układem, tj. ostatecznym powiązaniem inwestycji cząstkowych? I czy takie absolutne powiązanie jest rodzajem śmierci, tj. znieruchomienia wszelkiego libido wolnego? Pomian odpowiada:

Paradoks jest taki: z jednej strony składniki kolekcji utrzymywane są czasowo lub trwale poza obszarem czynności gospodarczych, z drugiej zaś – otoczone są szczególną opieką, z czego wynika, że uchodzą za cenne. I zaiste są takie, ponieważ każdemu z nich odpowiada pewna suma pieniędzy. Paradoks polega więc na tym, że posiadają one wartość wymienną, nie mając wartości użytkowej. Nie można przecież przypisywać im wartości użytkowej, jako że kupuje się je nie po to, by się nimi posługiwać, ale by je wystawiać do oglądania[xxxviii].

Paradoks polega zatem na tym, że kolekcje i przedmioty będące ich składnikami nie posiadają wartości użytkowej, zachowując jednak wartość wymienną. Więcej: przedmioty kolekcji uzyskują wartość poprzez wycofanie ich z obiegu zwyczajnej wymiany handlowej. Wydaje się, że Pomian, pisząc w ten sposób, unika niebezpieczeństwa, którego nie udało się uniknąć tak wytrawnemu pisarzowi jak Umberto Eco, który w swej książce Szaleństwo katalogowania zmierza do odtworzenia podobnego procesu ludzkiej obsesyjności[xxxix], ale nie poprzez ograniczenie regionu swych własnych inwestycji, ale ich uogólnienie. Eco sam pada ofiarą katalogowania, pragnie bowiem stworzyć zbiór zbiorów, w którym mieściłby wszelkie możliwe zbiory, począwszy od serii możliwych do odnalezienia w Gargantui i Pantagruelu Rabelais’go, gdzie wylicza się choćby serie (sposoby) podcierania zadka, po zawartość szuflady Leopolda Blooma – bohatera Ulissesa Jamesa Joyce’a i zbiór obiektów wypełniających plac Saint-Sulpice w Paryżu, który skatalogował Georges Perec, po ogrody botaniczne i zoologiczne wszystkich miast Europy.

Szaleństwo katalogowania Eco jest owocem odkrycia „złej nieskończoności”, nieskończoności aktualnej, tj. potencjalnie przeliczalnej, ale fizycznie w teraźniejszości niewykonalnej. Ta zła i aktualna nieskończoność rodzi „retorykę wyliczania” – niedomknięte wykazy i niezakończone listy. Średniowieczne wykazy boskich atrybutów, męczenników, imion Aniołów lub Diabłów staną się praformą dla nowożytnych list rzeczy potocznych – nazw miejsc, wymarłych języków, niezrealizowanych możliwości, skonsumowanych posiłków, wyróżnionych w tekście przypisów, psychotycznych urojeń, neurotycznych oszołomień. Eco cytuje Pomiana raz, w kontekście centralnego pojęcia semioforu, z którego nie czyni większego użytku[xl].

Wspomniane wcześniej nazwisko Georges’a Pereca jest tu szczególnie znaczące, jeśli pamięta się o jego Gabinecie kolekcjonera – książce-obrazie, której początku upatruje się w obrazie Heinricha Kürza, odnalezionym w Brukseli i która sama w sobie jest muzeum-obrazem, tj. przedstawieniem serii obrazów, na których znajdowały się obrazy przedstawiające serię kolejnych obrazów et caetera[xli]. Wracam do pytania: czy kolekcjoner zatem to jedynie miłośnik powielania kolejnych odbić tego samego obrazu? Czy kolekcjoner jest maszyną do gromadzenia, powielania, zatrzymywania i eksponowania? Czy kolekcjoner jest podmiotem, który żywi nadzieję, że jeśli na jednym obrazie zgromadzi obrazy Van Eycka, Halsa, Holbeina, Giorgionego, Delacroix, Poussina i Bonnarda, to doświadczy ostatecznej kompensacji, tj. wypełnienia i napełnienia, nasycenia i przesycenia swego pierwotnego braku? Czy kolekcje pojawiają się tak jak słowa i obrazy – zamiast świata, zastępując materialność rzeczy dobroczynnością zamkniętych zbiorów? To ostatnie sugeruje Michał Paweł Markowski w swym komentarzu do Pereca[xlii]. Czy Całość, a zatem kolekcja, jest fikcją? Czy też może chodzi o prosty zabieg „pomniejszania świata”, dający na nowo poczucie panowania nad nim? Procesy wchłaniania i kradzieży, gromadzenia i przetrzymywania są przecież możliwe tylko poprzez pomniejszanie. Czy kolekcjoner, pomniejszając świat, powiększa siebie samego? I czy Podróże Guliwera Jonathana Swifta nie stanowiłyby w naszej kulturze takiego paradygmatu pomniejszającego powiększania dla przetrzymywania, a zatem uprowadzenia i wyprowadzenia obiektu do obozu, który nie jest ani państwem, ani klasztorem, ani przestrzenią skoszarowania, ale miejscem internowania?

Pomian nie opowiada historii szaleństwa katalogowania. Pomian odmawia odwzorowania struktury podmiotu kolekcjonerskiego pragnienia. Autor Zbieraczy i osobliwości opowiada tylko o zbiorach, opowiada o zimnej strukturze bez inwestycji, bez obsadzenia.

Oczywiście – pisze Pomian – w każdym przypadku mamy do czynienia z zespołem przedmiotów, który spełnia, z pewnymi zastrzeżeniami, warunki podane w definicji kolekcji. Czyż jednak przyrównując do siebie zespoły przedmiotów na pozór tak różnorodne, nie idziemy w ślady owego szaleńca, powołanego do życia przez Julio Cortazara, który wszędzie widział kolekcje? Biuro było dla niego kolekcją urzędników, szkoła – kolekcją uczniów, koszary – kolekcją żołnierzy, więzienie – kolekcją skazańców. Z anegdoty tej wynika morał: utożsamienie instytucji, które zdają się być bardzo różnorodne, jest uprawnione wtedy jedynie, gdy opiera się nie na zewnętrznych podobieństwach, ale na homologii funkcji[xliii].

Każdy zbiór ma być jednoznacznie wyznaczony przez jego składowe nazywane elementami. Te elementy jednak „szukają” swego zbioru nie poprzez listę podobieństw między sobą, ale listę podobnych funkcji. Pomian przygląda się kolekcjom tak jak Darwin przyglądał się funkcjom różnych narządów zwierząt, na pierwszy rzut oka znacząco od siebie oddalonych czasowo i genetycznie.

Czym jest zatem zbiór dla ultrastrukturalisty Pomiana? Jaka jest jego definicja projektująca? Czy prototypem zbioru jest dla niego, tak jak dla Rousseau, zielnik, herbarium – kolekcja opisanych rycin lub zasuszonych roślin? Pomian nie zasusza zbioru, ale doprowadza go do granicy. Definicja rozumiana etymologicznie to proces doprowadzenia znaczenia do granicy, samego końca, definire: de + finire. Kolekcja to – powtórzmy tę granicę semantyczną za Pomianem – zbiór przedmiotów utrzymywanych poza obiegiem gospodarczym, poddanych szczególnej ochronie w miejscach przystosowanych do tego celu i wystawionych do oglądania. Kolekcja to zatem zbiór przedmiotów przetrzymywany w odosobnieniu w celu wtórnego upublicznienia. Stąd paradoks: kolekcja jest zbiorem wycofanym ze świata, po to jednak, by go na nowo do świata wprowadzić, ale już pod innym znaczeniem. Kolekcja jest zatem uprowadzeniem przedmiotu. Uprowadzenie to występek, bezprawne pozbawienie wolności. Kolekcja jest mrokiem, który jednak jest rozjaśniany światłem spojrzenia. Kolekcje są niemożliwe w świecie, gdzie światła zgasły. Stąd ważność odpadów i światła. Przedmiot poręczny i użyteczny musi stać się odpadem, aby w procesie cudownej przemiany stać się semioforem. Na śmietniku przedmiot gaśnie, w kolekcji ponownie wystawiony jest na światło. Sam kolekcjoner to szczególny podmiot zniewalający – uprowadzając przedmioty, zniewala sam siebie ich obecnością i znaczeniem, a gasząc światło w swym pokoju, zapala je w przestrzeni publicznej.

Pomian zauważa, że szczególnymi kolekcjami są biblioteki. Pragnienie gromadzenia manuskryptów, książek jest trudne do wyjaśnienia, albowiem książki stale, nawet po wyłączeniu z obiegu handlowego, posiadają funkcje użytkowe. „W początkach XVII w. w Europie istniały tylko trzy wielkie biblioteki publiczne (…)”[xliv] – Oksfordzie, Rzymie i Mediolanie. W 1643 roku otwarta została w Paryżu Biblioteka Giulio Raimondo Mazzariniego – pierwszego ministra Francji, zwolennika merkantylizmu i władzy absolutnej. Mazzarini przeczuwał, że upublicznienie archiwów musi grozić deprecjacją ich wartości. Przy zgaszonym świetle książki są jednak bezużyteczne. Książki stają się częścią kolekcji tylko za cenę nie tylko ich wyłączenia z obiegu ekonomicznego, ale nade wszystko komunikacyjnego. Książka staje się semioforem tylko wówczas, gdy jest całkowicie nieczytelna. Zbieranie nieczytelnych książek może być zatem szczególnym rodzajem kolekcjonerstwa, nie służy bowiem ich przywróceniu mowie, ale nadaniu im nowej funkcji semiotycznej poprzez ograbienie ich z wszelkiej funkcji semantycznej i gramatycznej.

Czy kolekcjoner jest zatem człowiekiem szalonym? Oczywiście, że nie jest, albowiem jest on wyrafinowanym inwestorem, dokonującym „przeciw-inwestycji”.

Kupowanie semioforów – pisze Pomian – jest równoznaczne z nabywaniem biletu wstępu do zamkniętego środowiska, do którego można się dostać tylko przez wycofanie części swych pieniędzy z obiegu użytkowego[xlv].

Kolekcjoner dokonuje „przeciw-inwestycji”, co oznacza, że odkleja zastane użyteczne obsady z przedmiotów i skleja je z obsadami ostentacyjnie nieużytecznymi. Kolekcjoner to podmiot szczególnej perwersji, perwersji zmieniania indeksów naklejonych na zbiór przedmiotów. Mogłoby się wydawać, że w ten sposób Pomian akceptuje hipotezę prestiżu i podnoszenia statusu społecznego kolekcjonera przez inwestycję w kolekcje. Nie chodzi tu jednak o kupienie biletu pozwalającego na dostanie się do „ekskluzywnej kolekcji” ludzi próżnujących, tj. klasy próżniaczej. Nie chodzi o próżnowanie i nic-nie-robienie podmiotów, ale próżnowanie i nic-nie-robienie przedmiotów. To przedmioty odbierają wolność kolekcjonerowi. Kolekcjoner nie kupuje obrazów, by wypełnić pustkę ścian, ale raczej wznosi ściany, by wieszać na nich nowe obrazy. Kolekcjoner przesiaduje w pinakotece, czyli galerii przyczepionych obrazów, pinakotheke to pínakos, czyli „obraz”, oraz thēkē, czyli „zbiornik”. Kolekcjoner nie zamyka obrazów w grocie, raczej to on zatapia się zbiorniku obrazów. Pomian poświęca niewiele miejsca „filozofii pieniądza” i chyba w żadnym miejscu nie zastanawia się nad statusem tego dziwnego „obiektu”. Szkoda, albowiem odkrycie, że banki rodzą się w Wenecji w chwili narodzin kolekcji, mogłoby go natchnąć przeczuciem, że należą one do tego samego procesu kredytowania.

Wróćmy jednak do optyki darwinowskiej, zgodnie z którą zbiór to pewna grupa obiektów zestawionych ze sobą ze względu na jakąś wyróżnianą i przypisywaną im cechę. Zbiór to gatunek, czyli grupa „przedmiotów” pochodząca od podobnych do siebie rodziców i zdolnych do swobodnego krzyżowania się. Gatunki nie są jednak niezmienne, cechuje je zmienność cech w czasie i przestrzeni. Z tego powodu zbieranie oznacza czynność polegającą na gromadzeniu czegoś, co z definicji musi być rozproszone i niejednorodne, choć zdolne do krzyżowania się, tj. rozrastania. Jeśli ktoś zbiera motyle, to musi ustalić stopień pokrewieństwa w obrębie tej niehomogenicznej grupy, co pozwoli mu odtworzyć w zbiorze możliwie największą różnorodność tego gatunku, jak i zachować reprezentatywność zbioru. Pragnienie kolekcjonera to nie jest proste pragnienie posiadania ani nawet gromadzenia, nie jest też ono pochodną rozkoszy czerpanej z obcowania z zbiorem, nie chodzi także o prestiż. Kolekcjonerem kieruje pragnienie Całości (kompletności). I jest to pragnienie najbardziej zwodnicze z możliwych, albowiem kompletność, w świetle teorii zbiorów, jest niemożliwa. Teoria mnogości Georga Cantora odbiera nam nadzieję na posiadanie zbioru kompletnego. Zbiór rozumiany jako spojenie w całość określonych części, które nazywamy elementami danego zbioru, jest zbiorem nienasyconym. Kompletność jest jedynym występkiem. Zielniki, które pojawiają się w Europie w XVI wieku, zwano początkowo suchymi ogrodami (hortus siccus), żywymi zielnikami lub ogrodami zdrowia (herbarium vivum), ale też ogrodami zimowymi (horti hiemales). Zielniki jednak nigdy nie dodawały zdrowia, one je odbierały. W zielniku zioło stawało się swoim znakiem, a jego właściciel dawcą nazw, które nie były początkiem, ale inauguracyjnym końcem.

Kolekcje ponownie pozwalają Pomianowi powrócić do jego źródłowej obsesji, tj. relacji część-całość. Kolekcje uwikłane są w fundamentalną antynomię: kolekcjoner pragnie odzwierciedlić w swym zbiorze cały świat, w całej jego różnorodności, „w miniaturze” – jak botanik – pragnie zachować bogactwo świata. Z drugiej jednak strony musi ten świata w jego bogactwie ograniczyć jedynie do niezbędnych próbek, egzemplarzy, zasad, nazw. Kolekcjoner działa i stale gromadzi przedmioty w nadziei, że „pewnego dnia mieć będzie egzemplarze wszystkich istniejących gatunków”[xlvi], jednak popęd gromadzenia nakazuje mu klasyfikować, upraszczać, stosować zabiegi „zdolne zredukować pozorną różnorodność i odsłonić ład będący porządkiem, jeśli nie samej natury, to przynajmniej umysłu ludzkiego: do zabiegów metodycznych”[xlvii]. Kolekcjoner to semantyk, leksykograf. To dzięki botanice i zielnikom Rousseau podejmuje problem pochodzenia języka w ogóle.

Kolekcje, powtarzam, to nie ogrody życia, ale raczej ogrody śmierci. To dlatego źródeł kolekcjonerstwa Pomian poszukuje w obfitym wyposażeniu dawnych grobów, ale też w przedmiotach ofiarnych, darach i łupach wojennych, relikwiach, sakralnych kolekcjach ciał świętych. Kolekcje, funkcjonując poza ekonomią ograniczoną, próbują ufundować ekonomię ogólną poprzez ustanowienie pewnej homologii i wymiany pomiędzy dwoma światami – sferą widzialną i niewidzialną. I tu, w rozważaniach nad mnogościowym porządkowaniem zdarzeń, powraca zmysł strukturalny w myśleniu Pomiana. Wynalezienie „wirtualnego podmiotu percepcji”, co dokonuje się poprzez akt składania kolekcji przedmiotów w grobie-zbiorze, stanowi tu wynalazek o zasadniczym znaczeniu.

Niewidzialne – pisze Pomian – jest wszystko, co bardzo odległe w przestrzeni: po drugiej stronie horyzontu, jak również bardzo wysoko lub bardzo nisko. I wszystko to, co jest odległe w czasie: co należy do przeszłości bądź przyszłości[xlviii].

Jakie jest zatem znaczenie kolekcji w naszym rozumieniu śmierci i naszym rozumieniu języka? Czy kolekcje pozwalają nam zrozumieć, że znak i śmierć należą do tego samego zbioru i tej samej epoki? W jakim sensie mediatyzują one relacje między „tym, co widzialne” i „tym, co niewidzialne”?

Kolekcje (…) – pisze Pomian – stanowią jeden tylko składnik wachlarza środków mających zapewnić łączność między dwoma światami i jedność Kosmosu. (…) Wszystkie badane przez nas kolekcje spełniają tę sama funkcję, to znaczy pozwalają tworzącym je przedmiotom grać rolę pośredników między tymi, którzy je oglądają, i mieszkańcami świata dla nich niedostępnego (…). Funkcja ta jednak różnicuje się w mnogości zbieżnych ze sobą funkcji (…)[xlix].

Skoro tak istotna jest sfera tego, co niewidzialne, pytanie brzmi, co wytwarza tę niedostępną zmysłom przestrzeń? Co pozwala odgrywać pewnym przedmiotom rolę pośredników między światami? Co pozwala pewnym „częściom” ustanawiać jedność Kosmosu? Czy przypadkiem status przedmiotów kolekcji nie jest porównywalny do obiektów częściowych w teorii Melanie Klein[l]? Obiekt częściowy nie jest przecież ani obiektem pierwotnym, czyli pierwszym obiektem popędu, ani obiektem przejściowym, czyli substytutem, ani tym bardziej obiektem całościowym (matką)?

Odpowiedź Pomiana jest ponownie strukturalistyczna i ponownie odsyła do narodzin języka. To, co niewidzialne, jest bowiem wytworem języka.

Język wytwarza więc – pisze Pomian – to, co niewidzialne, ponieważ samo jego funkcjonowanie w świecie, gdzie występują urojenia, gdzie umiera się i gdzie zachodzą zmiany, narzuca przekonanie, że to, co się widzi, jest jedynie częścią tego, co jest. Rozróżnienie sfery niewidzialnej i widzialnej oddziela przede wszystkim to, o czym się mówi, od tego, co się postrzega, wszechświata mowy od świata wzroku[li].

Do tej relacji pomiędzy tym, co widzialne, i tym, co niewidzialne, Pomian powraca nieustannie i nieustępliwie. W książce Europa i jej narody Pomian dopisze:

Od czasów Kartezjusza obok bytów widzialnych i niewidzialnych pojawia się trzecia kategoria: byty uchwytne dla obserwacji; wśród bytów niewidzialnych natomiast apodyktyczną oczywistość zachowują odtąd tylko te, których rzeczywistość udowodniono, jak pisał Spinoza, more geometrico[lii].

Problem polega jednak na tym, że początki języka pozostają dla Pomiana, podobnie jak dla Rousseau, tajemnicze.

Tematem Szkicu o pochodzeniu języka Rousseau jest geneza i zwyrodnienie języka, ale też stosunki między mową i pismem oraz różnica w powstawaniu języków Północy i języków Południa, wreszcie w Szkicu… mowa jest o melodii i naśladowaniu muzycznym[liii]. Rousseau wychodzi nie od Boga i jego słowa, ale od równoczesnego pojawienia się społeczeństwa i języka, wyjścia „w języku” i „poprzez język” natury poza siebie samą. Dla Rousseau irupcja, nieprzewidziany przewrót, naturalna denaturalizacja, którą umożliwił język, wcielając się w instytucję, artykulację i arbitralność, były możliwe tylko dlatego, że w wirtualności język już był obecny w stanie natury[liv]. Droga Baczki, czytającego Rousseau, to droga alienacji i denaturalizacji – od społeczności natury do natury społeczeństwa. Droga Pomiana, czytającego Rousseau, to droga wtórnej naturalizacji i semiotyzacji – od paranatury cywilizacji do parasocjalności natury.

 

Ilustracja:  Noël Nicolas Coypel, Europa | Wikimedia Commons

Tekst ukazał się w numerze 3/2016 zatytułowanym Praca Frustracja Radykalizacja

Fragment stanowi II część tekstu, który w całości został opublikowany w książce wydanej nakładem Wydawnictwa IFiS PAN, zatytułowanej: Filozof i terytorium. Polityka idei w myśli Leszka Kołakowskiego, Bronisława Baczki, Krzysztofa Pomiana i Marka Siemka, zrealizowanej w ramach grantu „Warszawska szkoła historii idei i jej znaczenie w humanistyce polskiej” przyznanego przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego w ramach „Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki” (Nr rejestracyjny 11H 11 018180)

Szymon Wróbeljest profesorem filozofii w Instytucie Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk oraz na Wydziale Artes Liberales Uniwersytetu Warszawskiego. Jego ostatnie książki to: Deferring the Self oraz Grammar and Glamour of Cooperation. Lectures on the Philosophy of Mind, Language and Action, opublikowane w 2013 i 2014 roku przez wydawnictwo Peter Lang; natomiast po polsku: Ćwiczenia z przyjaźni, Lektury retroaktywne. Rodowody współczesnej myśli filozoficznej oraz Polska pozycja depresyjna: od Gombrowicza do Mrożka i z powrotem opublikowane przez wydawnictwo Universitas w 2012, 2014 i 2015 roku


[i] Krzysztof Pomian, Europa i jej narody, s. 24.

[ii] René Thom, Parabole i katastrofy. Rozmowy o matematyce, nauce i filozofii, przeł. R. Duda, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1991.

[iii] Krzysztof Pomian, Europa i jej narody, Trzecie wydanie polskie dopełnione innymi esejami o Europie, jej historii i jej kłopotach, przeł. M. Szpakowska, Gdańsk Wydawnictwo Słowo/obraz Terytoria 2004, s. 22.

[iv] Ibidem, s. 26.

[v] Norbert Elias, O procesie cywilizacji. Analizy socjo- i psychogenetyczne, przeł. T. Zabłudowski i K. Markiewicz, Wydawnictwo WAB, Warszawa 2011.

[vi] Krzysztof Pomian, Europa i jej narody, s. 48.

[vii] Ibidem, s. 43.

[viii] Ibidem, s. 64.

[ix] Krzysztof Pomian, Przeszłość jako przedmiot wiary: historia i filozofia w myśli średniowiecza, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2011s. 21.

[x] Krzysztof Pomian, Europa i jej narody, s. 74.

[xi]Ibidem, s. 75.

[xii] Ibidem, s. 155.

[xiii] Ibidem, s. 77.

[xiv] Umberto Eco, Nauka i fantastyka, [w:] Spór o SF: antologia szkiców i esejów o science fiction, red. R. Handke, L. Jęczmyka, B. Okólskiej, Poznań 1989, s. 171.

[xv] Krzysztof Pomian, Europa i jej narody, s. 81.

[xvi] Ibidem, s. 85.

[xvii] Ibidem, s. 88-89.

[xviii] Ibidem, s. 91.

[xix] Ibidem, s. 126.

[xx] Hannah Arendt, Korzenie totalitaryzmu, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, t. 1.

[xxi] Krzysztof Pomian, Europa i jej narody, s. 171.

[xxii] Ibidem, s. 172.

[xxiii] Ibidem, s. 183.

[xxiv] Ibidem, s. 258.

[xxv] Zygmunt Bauman, Nowoczesność i Zagłada, przeł. F. Jaszuński, Fundacja Kulturalna Masada, Warszawa 1992

[xxvi] Krzysztof Pomian, Europa i jej narody, s. 279.

[xxvii] Ibidem, s. 279.

[xxviii] Elie Barnavi, Krzysztof Pomian, Rewolucja Europejska 1945-2007, przeł. M. Kowalska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2011, s. 18.

[xxix] Walter Benjamin, Paryż II Cesarstwa według Baudelaire’a, przeł. H. Orłowski, J. Sikorski, [w:] Idem, Twórca jako wytwórca, Poznań 1975, s. 218.

[xxx] Jürgen Habermas, Obywatelstwo a tożsamość narodowa: rozważania nad przyszłością Europy, przekł. B. Markiewicz, IFiS PAN, Warszawa 1993.

[xxxi] Dipesh Chakrabarty, Prowincjonalizacja Europy: myśl postkolonialna i różnica historyczna, przeł. D. Kołodziejczyk, T. Dobrogoszcz, E. Domańska, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2011.

[xxxii] Tony Judt, Wielkie złudzenie? Esej o Europie, przeł. A. Jankowski, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2012, s. 51.

[xxxiii] Ibidem, s. 86.

[xxxiv] Krzysztof Pomian, Europa i jej narody, s. 325.

[xxxv] Krzysztof Pomian, Zbieracze i osobliwości: Paryż – Wenecja XVI–XVIII wiek, przeł. A. Pieńkos, Wydawnictwo Słowo/obraz Terytoria, Gdańsk 2012, s. 9.

[xxxvi] Ibidem, s. 20.

[xxxvii] Ibidem, s. 21.

[xxxviii] Ibidem, s. 23.

[xxxix] Umberto Eco, Szaleństwo katalogowania, przeł. T. Kwiecień, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2009.

[xl] Ibidem, s. 170.

[xli] Georges Perec, Gabinet kolekcjonera, przeł. M. Markowski, Wydawnictwo: KR 2003.

[xlii] Michał Paweł Markowski, Perekreacja, [w:] Georges Perec, Gabinet kolekcjonera, s. 159.

[xliii] Krzysztof Pomian, Zbieracze i osobliwości: Paryż – Wenecja XVI–XVIII wiek, s. 34-35.

[xliv] Krzysztof Pomian, Przeszłość jako przedmiot wiedzy, s. 136.

[xlv] Ibidem, s. 58.

[xlvi] Ibidem, s. 323.

[xlvii] Ibidem.

[xlviii] Ibidem, s. 40.

[xlix] Ibidem, s. 41.

 

[li] Ibidem, s. 42.

[lii] Krzysztof Pomian, Europa i jej narody, s. 78.

[liii] Jean Jacques Rousseau, Szkic o pochodzeniu języków, przeł. B. Banasiak, Aureus, Kraków 2001.

 

Skomentuj lub udostępnij
Loading Facebook Comments ...

Skomentuj

Res Publica Nowa