Sorel: Organizacja demokracji

Dlaczego demokracja potrzebuje biurokracji, choć ta z demokratycznym porządkiem nie ma nic wspólnego? I jak z tym żyć?


I.

Od wielu lat liczni pisarze, nie wyróżniający się szczególnym talentem, ale za to biegli w sztuce robienia hałasu, twierdzą, że gdyby powszechne prawo wyborcze było zorganizowane wedle ich zaleceń, funkcjonowanie demokracji zadowoliłoby najbardziej wymagających krytyków. Literatura tego rodzaju jest niemal zawsze przeładowana abstrakcyjnymi rozważaniami, a przez to dość mglista, toteż niewiele z niej wynika. Jednak książka Adolphe’a Prinsa pod tytułem O duchu rządów demokratycznych[1] nie zasługuje na to, by ją całkowicie zlekceważyć. Autor stara się bowiem przedstawić swoim rodakom reformy konstytucyjne, które – jak sądzi – odpowiadają warunkom społecznym współczesnej Belgii.

Żeby czytać tę książkę z pożytkiem, trzeba stale mieć na uwadze następujące spostrzeżenia. Politycy belgijscy, może oprócz przywódców partii socjalistycznej, są silnie przywiązani do instytucji wolności[2]. Wykształceni Belgowie uważaliby za uchybienie podstawowym powinnościom patrioty, gdyby nie okazywali dumy z tradycji starych gmin flamandzkich. Burżuazja belgijska nie odczuwa potrzeby posiadania przywódcy, który stworzyłby armię, zdolną odgrywać znaczną rolę w świecie, lub też zapewnił ciągłość polityki zagranicznej (stanowiącej jeden z ważniejszych elementów równowagi europejskiej), czy wreszcie na tyle zabezpieczył interesy materialne, by podtrzymać konieczną wiarę w postęp ekonomiczny. Duch bonapartyzmu jest obcy naszym północnym sąsiadom, którzy potrafią krytykować obecne działanie parlamentaryzmu, nie pragnąc przy tym wcale zaprowadzenia monarchii absolutnej[3]. Poza tym Prins nie należy do owych krasomówców, którzy starają się stworzyć sztuczny porządek wedle scholastycznych formuł. Jako wysoki urzędnik Ministerstwa Sprawiedliwości jest on człowiekiem praktycznym, mógł też, co istotne, obserwować, jak działa biurokracja w ustroju partyjnym. Jego projekty są więc zarazem realistyczne i liberalne, a w związku z tym mogą posłużyć jako podstawa dla pożytecznych dyskusji o nowoczesnej demokracji.


Czy pod podszewką każdej demokracji ukrywa się przemoc? O tym nowy numer Res Publiki. Kup już teraz w naszej internetowej księgarni.

2-15-T-cov-wer

Wybrańcy demokracji zajmują stanowiska, które w czasach ancien régime’u zostałyby powierzone ludziom króla, uznanym – dzięki wcześniejszym zasługom – za godnych, by sprawować kontrolę nad administracją, doradzać ministrom i w razie potrzeby korygować błędy suwerena. Obecna biurokracja, która zachowała wiele z tradycji starego korpusu królewskiego, chciałaby, żeby parlamenty nagięły się w pewnym stopniu do jej zwyczajów. Jest więc dość naturalne, że projekty przedstawiane przez Adolphe’a Prinsa mają na celu przede wszystkim wprowadzenie do demokracji idei bliskich sercom biurokratów.

Regularne awansowanie w hierarchii, zorganizowane tak, żeby zapewnić sprawiedliwe wynagrodzenie zasług – oto co wedle idealnego pracownika państwa stanowi fundament prawa publicznego. Pierwsze lata służą nabyciu rutyny – podstawowej zasady działania wszelkiego ciała administracyjnego. Młodzi ludzie, o ile jest im pisane zajść wysoko, już wtedy dają się zauważyć, wykazując na tej skromnej scenie walory moralne, które później będą im niezbędne, by przejąć funkcje kierownicze. Czy nie byłoby dobrze, gdyby także politycy musieli odbyć przeszkolenie? Nasz autor tak właśnie myśli i dlatego pisze:

 Sprawowanie czynności lokalnych jest dla parlamentaryzmu współczesnego tym, czym było dla rekrutowania Senatu rzymskiego sprawowanie wysokich urzędów; lub dla rekrutowania kierowników naszych wielkich gmin, działalność mieszczan w korporacjach średniowiecznych[4], tzn. jest systemem wyrabiania najwybitniejszych administratorów (s. 290).

 Istotnym warunkiem życia parlamentarnego jest wedle Prinsa silne życie lokalne. Osoby powołane do stosowania prawa nie mogą przeboleć, że „trzeźwą i jasną spuściznę prawodawczą przeszłości” zastąpił „chaos” (s. 182). Rozwiązanie problemów stanowiących przedmiot ogólnopaństwowej troski nieustannie podporządkowywane jest zabiegom polityków (s. 184)[5]. Pracę parlamentarną psuje system wyborczy, który umożliwia sukces kandydatom przedstawiającym nazbyt abstrakcyjne programy (s. 255, 287-289). Prawdopodobnie lepiej by było, gdyby wybory zostały wpisane w funkcjonowanie struktur lokalnych, jak to miało miejsce w Anglii, gdzie trybunały hrabstw i korporacje miejskie stawały się kolegiami wyborczymi (s. 305). Prins pisze, że w chwili obecnej władze lokalne mogą jeszcze osłabiać ducha partyjnego[6], rozważając każdą kwestię w prawdziwie obiektywny sposób. W ocenie tego wysoko postawionego urzędnika warte są one więcej niż parlamenty wyłaniane w niezorganizowanym głosowaniu powszechnym. Bardzo często ministrowie przygotowujący trudne akty prawne uznawali za stosowne tworzenie komisji, w których skład wchodziliby reprezentanci wszystkich grup interesu. W ustanowionej w 1892 roku Wyższej Radzie Pracy (Conseil supérieur du travail), gdzie zasiadało szesnastu socjologów, szesnastu przemysłowców i szesnastu robotników, duch pojednania objawiał się z taką siłą, że cały kraj wdzięczny był tej instytucji za doskonałe praktyczne rozwiązania w „epoce wstrząśnień społecznych” (s. 310). Parlament powołany przez kurie talentu (wykształcenia), kapitału i pracy mógłby prawdopodobnie zadowolić biurokratów.

Pełne zastosowanie swoich teorii na belgijskim gruncie Adolphe Prins widzi w następujący sposób. Należałoby znacznie powiększyć liczebność rad miejskich, by zainteresować szersze grono obywateli kwestią pomyślnego rozwoju ich miasta. Zgromadzenia te składałyby się

w jednej czwartej z przedstawicieli wszystkich wyborców dwudziestopięcioletnich, zamieszkujących gminę od lat trzech; w jednej czwartej z przedstawicieli jednostek posiadających średnie i wyższe dyplomy naukowe; w jednej czwartej – z przedstawicieli właścicieli domów, objętych cenzusem; i wreszcie w jednej czwartej z przedstawicieli wielkich interesów społecznych, których zarząd wchodzi w atrybucję władzy gminnej[7]. Radni byliby wybierani spomiędzy członków tej ostatniej jednej czwartej zgromadzenia przez większość głosów w pozostałych trzech czwartych (s. 212, przyp. 1).

W wyborach parlamentarnych brano by pod uwagę zarówno istniejące grupy ludności, jak i położenie społeczne obywateli. W okręgach wiejskich istniałaby jedna kuria osób spełniających cenzus majątkowy i jedna pracownicza, każda wyznaczałaby jednego deputowanego. W średniej wielkości miastach trzy kurie nominowałyby po jednym deputowanym: kuria grupująca osoby spełniające cenzus wykształcenia, kuria właścicieli nieruchomości spełniających cenzus majątkowy, kuria pozostałych obywateli powyżej dwudziestego piątego roku życia, którzy przebywali w mieście od przynajmniej trzech lat. W dużych miastach istniałyby cztery kurie osób z cenzusem wykształcenia (nauki przyrodnicze, humanistyczne, sztuka i nauczanie – dwóch deputowanych; prawo i administracja – trzech deputowanych; grupy wyznaniowe uznane przez państwo – po jednym deputowanym każda; obrona narodowa – jeden deputowany); cztery kurie kapitału, z których każda nominowałaby jednego deputowanego (własność ziemska, przemysł, handel i finanse); pięć kurii pracowniczych wyłaniających również po jednym delegacie (budownictwo, fabryki, przemysł tekstylny i meblarstwo, typografia i introligatorstwo, inne zawody); jedna kuria higieny i prac publicznych wyznaczająca dwóch deputowanych (s. 311-312), którzy mieliby zadbać o zdrowie biedaków.

 

II.

Niezwykły poziom skomplikowania tego systemu nie przestraszy czytelnika Proudhona[8]. Przekonany, że dobra administracja jest możliwa tylko jeśli czerpie z praktyk sądowniczych, dzięki którym widoczna staje się wielość interesów, Proudhon napisał pod koniec życia:

Prawdziwa i wiarygodna reprezentacja w kraju takim jak nasz wymaga istnienia całego zespołu instytucji zestawionych w taki sposób, żeby każdy interes, każda idea, każdy pierwiastek społeczny i polityczny mogły się w nie włączyć, mogły się same wyrażać, stawać się reprezentowanymi, zyskać sprawiedliwość i ochronę, wykonywać swoją część wpływów oraz suwerenności. Reprezentacja narodowa, tam gdzie istnieje jako uwarunkowanie polityczne, nie może być bowiem jedynie mechanizmem – jak w Konstytucji z 1804 roku, mechanizmem i przeciwwagą – jak w karcie konstytucyjnej z lat 1814-1830, podstawą gmachu rządowego – jak w konstytucjach z 1793[9], 1848 i 1852 roku. Aby nie stać się oszustwem, musi być zarazem podstawą, mechanizmem, przeciwwagą, a co więcej funkcją – funkcją, która obejmuje całość narodu we wszystkich jego kategoriach, na które składają się osoby, terytoria, majątki, zdolności, umiejętności, a nawet bieda[10].

Żeby uchwycić w pełni charakter tej koncepcji, musimy, jak sądzę, przyjrzeć się bliżej temu, co Proudhon chciał przekazać, mówiąc o reprezentacji biedy. Wcześniej zastanawiał się, czy słusznie odmawia się wszelkich uprawnień parlamentarnych ludziom ukaranym pozbawieniem praw publicznych.

Kościół – pisał – ma swoje trybunały pokutne, podług których grzesznik winien się samooskarżyć, jeśli chce uzyskać, wraz z przebaczeniem win, uzdrowienie duszy. Otóż większość obywateli wykluczonych z list wyborczych to ludzie społecznie i politycznie chorzy: jak mają się podnieść, jak mają uzyskać sprawiedliwość, która się im należy… jeśli nie wolno im wnieść swej sprawy (jeśli wolno mi tak rzec) w ramach wykonywania suwerenności ludu?[11].

Tym, co powinno wywołać tutaj namysł filozofa jest analogia pomiędzy formami sądowymi a uprawnieniami politycznymi. Proudhon widział w zgromadzeniach prawodawczych sale sądowe, gdzie każda grupa przedstawia swą sprawę osobom, które potrafią wznieść się duchem poza osądy indywidualne[12], by osiągnąć rozstrzygnięcia najprawdopodobniej racjonalne[13].

Nowoczesne rządy opierają się, jak się uważa, na rozumie kolektywnym. Jego organem jest całe zgromadzenie

służące dyskutowaniu idei i poszukiwaniu prawa[14]. W jednej kwestii trzeba zachować ostrożność: to znaczy upewnić się, że badana zbiorowość nie głosuje jak jeden mąż, powodowana jednostkowym uczuciem, które zostało uwspólnione. Doprowadziłoby to bowiem jedynie do ogromnego oszustwa, widocznego w większości popularnych opinii. Walczyć jak jeden mąż[15] jest prawem bitwy; głosować jak jeden mąż jest przeciwieństwem rozsądku[16].

Prawdę prawną można porównać do prowizorycznej prawdy technicznej formułowanej na zjazdach praktyków.

Rozważania prawnicze pozwalają Proudhonowi dostrzec – w czym przewyższa Adolphe’a Prinsa – ogromne trudności, jakie przedstawia oczyszczenie demokracji. W Małym katechizmie politycznym, włączonym do O Sprawiedliwości…, czytamy:

Demokracja, dopóki nie wypracuje prawdziwej koncepcji władzy, może być, tak jak była dotychczas, jedynie kłamstwem… Rewolucja [uświęciła] to słowo[17]; my w ciągu siedemdziesięciu lat nadaliśmy mu sens skandaliczny[18].

Prawu boskiemu przeciwstawia więc Rewolucja władzę ludu, jedność i niepodzielność Republiki. Byłyby to słowa bez treści, mogące jedynie służyć do maskowania najokropniejszej tyranii… gdyby nie odnosiły się do organizmu wyższego, utworzonego przez wzajemne stosunki grup przemysłowych, oraz do wymiennej siły, która z tych stosunków wynika[19].

W takiej postaci, w jakiej pojawiło się ono we wszystkich konstytucjach od roku [17]89, powszechne głosowanie jest dławieniem świadomości obywatelskiej, samobójstwem władzy ludu, odstępstwem od Rewolucji… Na to, by powszechne głosowanie było rozsądne, moralne i demokratyczne, trzeba, po stwierdzeniu liczebności poszczególnych zawodów i stwierdzeniu w drodze swobodnej dyskusji niezależności głosujących, zorganizować głosowanie według kategorii funkcji pełnionych przez obywateli, zgodnie z zasadą siły kolektywnej, leżącej u podstaw społeczności i państwa[20].

Niemal w całej tej książce Proudhon postrzega demokrację jako przygotowanie ustroju republikańskiego, którego zasady określił w jednym z dodatków.

Żeby ustanowić rząd republikański w jego prawdzie, konieczne jest spełnienie pięciu warunków: 1) określenie praw ekonomicznych; 2) równowaga sił ekonomicznych, stworzenie grup rolniczo-przemysłowych, organizacja usług pożytku publicznego (kredyt, dyskonto, cyrkulacja, transport, magazyny, etc.) zgodnie z zasadą wzajemności i dobrowolności, bez zysku[21]; 3) zabezpieczenia polityczne: wolność słowa i wolność prasy, inicjatywa ustawodawcza, odpowiedzialność publiczna, rozszerzenie ławy przysięgłych, wolność zrzeszeń, nietykalność osobista, nienaruszalność mieszkania i korespondencji; całkowite oddzielenie sądownictwa od rządu; 4) decentralizacja administracji, odrodzenie życia gminnego i prowincjonalnego; 5) zniesienie stanu wojny, zburzenie fortec i likwidacja stałej armii. W tych warunkach zasada władzy zaczyna zanikać. Państwo, rzecz-pospolita, res publica opiera się na niewzruszonej podstawie prawa i wolności lokalnych, korporacyjnych i indywidualnych, których współoddziaływanie wytwarza wolność państwową. Szczerze mówiąc, nie istnieje już nawet rząd… właśnie bezosobowość, skutek wolności i prawa, najlepiej charakteryzuje rząd republikański[22].

III.

Ustrój republikański, o którym marzył Proudhon, być może nigdy nie zostanie urzeczywistniony[23], ale jest całkiem prawdopodobne, że wybory powszechne przestałyby być przekleństwem, gdyby obywateli pobudzał duch prawdziwie republikański, to znaczy – gdyby regulowali swoje stosunki ekonomiczne podług sposobów uznawanych – przynajmniej z grubsza – za sprawiedliwe, gdyby przez dłuższy czas praktykowali wolności polityczne i gdyby nie istniała już pośród nich idea podboju. Nie ma powodu sądzić, że taki naród miałby zostać wykształcony przez demokratów. W O sprawiedliwości Proudhon przyznawał, że monarchia konstytucyjna mogłaby przewodzić rozwojowi społeczeństwa ku stanowi prawa i wolności[24]. Jakkolwiek często i gwałtownie piętnował wady demokracji, zawsze omamionej wizją racji stanu[25], nadzwyczaj trudno byłoby mu przyznać, że mylił się, wierząc tak długo w republikańską przemianę życia demokratycznego. Dlatego właśnie, jak sądzę, nigdy nie skończył swoich Contradictions politques – pracy, w której wielokrotnie pomiędzy wierszami pojawia się to straszne wyznanie[26]. We fragmencie opublikowanym pośmiertnie Proudhon zwraca uwagę na nadzwyczajną łatwość, z jaką demokracja przechodzi w despotyzm i vice versa. „Co  smutne – dodaje – można zauważyć, że najbardziej zapalczywi demokraci zazwyczaj najszybciej przystosowują się do despotyzmu – i odwrotnie, że dworacy władzy absolutnej [– gdy tylko nadarzy się okazja –] stają się najbardziej zaciekłymi demagogami”[27]. Jak zatem można spodziewać się, że demokracja doprowadzi nas do republiki? Możemy mieć pewność, że politycy obdarzeni takimi dyspozycjami psychologicznymi nigdy nie przeprowadzą odpowiednich reform, które ograniczyłyby znaczenie ich arbitralnej woli. Kiedy Proudhon nazywał swoich uczniów demokratami, było w tym słowie „przekonanie, że – jak mówił 4 marca 1862 – jeśli nie służymy wszechwładzy mnogości, to pracujemy nad jej wyswobodzeniem poprzez prawo i wolność, a skoro tak, to bronimy jej interesów”[28]. Kim zatem jest demagog (albo parlamentarny socjalista), który kłopocze się pracą na rzecz wyswobodzenia proletariatu przez prawo i wolność?

Republika Proudhona obejmuje zbyt wiele elementów wolnościowych, antymilitarystycznych i federalistycznych, by mogły ją zrodzić nasze współczesne demokracje, pokładające nieskończoną wiarę w możliwościach gospodarczych państwa, zaślepione szowinizmem i równie fanatyczne, gdy idzie o jedność, co najbardziej ultramontańscy katolicy. Proudhon uważał, że państwo może być użyteczne, gdy interweniuje w gospodarkę, by tworzyć nowe instytucje (ubezpieczenia, banki, koleje), powinno jednak niezwłocznie przekazywać je do wykorzystywania obywatelom[29]. W 1860 roku obserwował machinacje agentów II Cesarstwa, wysłanych do Belgii, by przygotować jej aneksję. Radził wtedy Belgom (podobnie jak Szwajcarom), żeby unikali wszelkich działań, które francuscy szowiniści mogliby uznać za prowokację dającą usprawiedliwienie dla zaborczej wojny. Był przekonany, że układy gwarantujące neutralność Belgii i Szwajcarii nie chroniły obu tych państw przed żarłocznością naszej demokracji. Proudhon niewątpliwie zrozumiał, że osiągnięcie federalizmu poprzez ewolucję demokracji jest niemożliwe. Wydaje się, że był przekonany, iż taki ustrój musiałby być narzucony Francji przez zwycięską zagranicę, podobnie jak monarchia parlamentarna została narzucona naszym ojcom.

Boję się tylko jednego – pisał do [Gustave’a][30] Chaudeya 4 kwietnia 1862 roku – że zobaczę Francję rozczłonkowaną, Paryż zaś opustoszały niczym kolejny Wersal. Ale kto wie, czy za taką cenę nasz naród nie mógłby zostać uratowany i stać się znów czymś?… Widzę tylko jeden realny środek, żeby ocalić naród i wolność, wyzwolić plebejuszy, zaprowadzić pokój i szerzyć zasady Rewolucji w Europie: podzielić Francję na dwanaście niezależnych państw i złamać Paryż[31].

W kolejnych akapitach znajdziemy dalsze argumenty, które zapobiegną wiązaniu republiki Proudhona ze współczesną demokracją.

Demokraci, którzy nie pragną wcale, by administracja działała z regularnością tak miłą porządnym urzędnikom i zarazem nieuzgadnialną ze swobodą przywódców partyjnych, chętnie demaskują jako reakcjonistów ludzi, którzy, jak Adolphe Prins, tęsknią za porządkiem panującym niegdyś w legislacji. Dlatego jałową byłaby próba przekonania ich, że dokonaliby rzeczy użytecznej, organizując system powszechnych wyborów wedle projektu tego autora. Jednak jak wszyscy idealiści, demokraci często wpadają w sidła dialektyki. Akademickie żonglowanie abstrakcjami rozbudza w nich niezwykłą pewność siebie, takie ćwiczenia bowiem pomagają im oszukiwać ludzi, którzy nie rozumieją tego, czemu za sprawą demokratów przyklaskują. Nie byłoby więc zupełnie niemożliwe namówić ich do zaakceptowania systemu wyborczego, którego prawdziwe znaczenie nie jest całkowicie jasne. A zatem proponowano udoskonalenie naszej demokracji poprzez ordynację proporcjonalną, jaką stosuje się w Belgii, weto prezydenckie z konstytucji amerykańskiej, szwajcarskie referendum – wszystko pod pretekstem uczynienia bardziej skuteczną kontroli, jaką obywatele mają prawo sprawować nad państwem poprzez wybory. Joseph Reinach, głęboki myśliciel klanu proporcjonalistów, woła z całych sił, że jeśli nie pospieszymy się z przyjęciem jego maskotki, nad Republiką zawiśnie nieuchronne niebezpieczeństwo. Prestiż nieustraszonego gadulstwa jest w świecie polityki tak wielki, że poglądy tego spryciarza zyskały szerokie uznanie wśród tych, których – dzięki wprowadzeniu ordynacji proporcjonalnej – spodziewa się on wypchnąć z Izby.

Oczywiście gorączkowe działania Josepha Reinacha nie wynikają – jak chciałby utrzymywać – z miłości do demokratycznych ideałów. Zrozumiał on, że obecne ugrupowania parlamentarne nie odpowiadają w najmniejszym stopniu poważnym prądom opinii publicznej i w związku z tym sądzi, że większość uzyskiwana w wyborach jest kwestią przypadku[32]. Wprowadzenie systemu proporcjonalnego spowodowałoby, jak się spodziewa, taki zamęt wśród organizacji radykalnych, że jego przyjaciele mogliby licznie wrócić do parlamentu mimo złej woli ministrów, którzy – jakkolwiek pozbawieni są skrupułów – nie będą już mogli ustawiać wyborów tak łatwo jak dziś. Demokracja, zyskawszy nieoczekiwaną okazję ustanowienia się jako swego rodzaju dyktatura, nie zamierzała ryzykować wikłaniem się w awantury. Zaakceptuje ordynację proporcjonalną tylko wtedy, gdy uzna, że zabezpieczyła się wystarczająco, by nie obawiać się już podstępów Josepha Reinacha. Skądinąd Reinach liczy się z tym, że jego reforma stanie się bezużyteczna, jeśli zostanie znacznie odłożona w czasie.

Po cóż jednak organizować demokrację? Po to, twierdzą jej apologeci, by mogła spełnić swą historyczną misję, wytworzyć własnego ducha, udowodnić, że jest zdolna stać się wyrazicielką ludzkiej rozumności. Zorganizowana, zdołałaby rozwiązać zagadkę rozwoju, stwarzając podstawy przyszłego społeczeństwa, którym rządzić będą zasady najdoskonalszej sprawiedliwości. Ja, przeciwnie, uważam, że demokracja nie pozwala na jakąkolwiek organizację w naukowym znaczeniu tego słowa, zważywszy że kieruje nią wyłącznie instynkt zniszczenia. Niemiecka socjaldemokracja utrzymuje, że odziedziczyła po Marksie głębokie zrozumienie gospodarki, polityki i historii, nigdy jednak nie była zdolna do wypracowania doktryny, która mogłaby zająć zaszczytne miejsce w nowoczesnej filozofii. Ale słusznie przypisuje sobie chwałę partii stanowiącej najdoskonalszy typ współczesnej demokracji, udało jej się bowiem lepiej niż jakiejkolwiek innej partii ludowej złączyć mnogość oddanych wyborców w nieprzejednanej negacji tradycji narodowych. Dzięki niezłomnej agitacji socjaldemokratów niemiecki proletariat wyczekuje dnia, w którym znikną pruska armia, biurokracja i pedantyczni urzędnicy, wywodzący się ze starych uniwersytetów, oraz władza kościołów. Gdy idzie o rozszerzanie spustoszenia duchowego na najbardziej zróżnicowane środowiska, lekkomyślność, niespójność i cynizm propagandzistów[33] posłużyły socjaldemokracji daleko lepiej, niż zdołałby to uczynić odpowiednio ukierunkowany rozsądek. To, co napotykamy w szczególnie uderzającej formie w łonie socjaldemokracji niemieckiej, obecne jest w każdej współczesnej demokracji w Europie[34].

Kiedy uchwyciliśmy już negującą naturę demokracji, zaczynamy dostrzegać, że aby prawidłowo ocenić wartość projektów, które mają demokrację udoskonalić, powinniśmy przede wszystkim pytać, czy te reformy mogą rzeczywiście powstrzymać legislacyjną manię naszych parlamentów[35].

Z tego punktu widzenia system ordynacji proporcjonalnej zdaje się znacznie mniej interesujący niż referendum albo amerykańskie weto. Jego skutkiem jest w istocie znaczne umocnienie ducha partyjnego[36]. Fanatyczna większość może być bardzo niebezpieczna, nawet jeśli (w parlamencie – przyp. tłum.) różnica między liczbą jej głosów i głosów opozycji jest niewielka. Byłoby lepiej, gdyby różnica ta była większa, a większość mniej zdyscyplinowana.

 

IV.

Filozofia polityczna staje się mętna, kiedy tylko zaczyna zajmować się demokracją. Miesza bowiem w swym scholastycznym kotle abstrakcje pochodzące z bardzo konkretnych i nieprzystających do siebie systemów, lokujących się pomiędzy dwoma typami skrajnymi, które postaram się tu jasno zdefiniować, wskazując kilka godnych uwagi cech charakterystycznych. Pierwotne demokracje, których pewne pozostałości przetrwały w XIX-wiecznej Szwajcarii i Kabylii, ukształtowały się pośród rodzin powiązanych w sposób najbardziej trwały z kulturą kantonu uświęconego przez groby przodków. Rodziny te z głębokim poszanowaniem przyjmowały decyzje władz społecznych, podtrzymujących ducha rodu, jak również narzucony przez religię obowiązek postępowania zgodnie z surowymi zasadami moralnymi[37]. W naszych nowoczesnych demokracjach napotykamy wyłącznie na jednostki, które uznają się za uwolnione od przeszłości. Brakuje im głębokiej miłości do ogniska domowego, niewiele też troszczą się o przyszłe pokolenia. Omamione mirażem niepewnego bogactwa, które miałoby pochodzić raczej z pomysłowości ich ducha niż z rzeczywistego uczestnictwa w produkcji materialnej, śnią tylko, by po królewsku korzystać z okazji. Ich prawdziwy wybór to wielkie miasto, gdzie ludzie przemykają jak cienie. Komitety polityczne zajęły miejsce zniszczonych przez rewolucje starych władz społecznych, których potomkowie porzucili kraj niepomny swej przeszłości i zostali zastąpieni przez ludzi żyjących na nową modłę. Klasy oświecone uważają za wysoce niefilozoficzne odmawiać sobie, ze względów religijnych, zaspokajania namiętności zawsze, gdy jest to możliwe.

Żeby dobrze zrozumieć instytucje Grecji i Rzymu, warto odnieść się do tego, co wiemy o pierwotnych demokracjach[38]. W czasach upadku helleńskie miasta stały się bardzo podobne do naszych nowoczesnych demokracji. Oligarchowie, którzy pod koniec wojny peloponeskiej przejęli rządy w Atenach, nie mieli nic wspólnego z władzami społecznymi istniejącymi w chwalebnych czasach republiki[39]. Ciekawi wszelkich egzotycznych nowinek przyjaciele literatury, uczniowie sofistów, byli co najmniej tak rewolucyjni jak najbardziej egzaltowani demagodzy. Prawdopodobnie kult tradycji utrzymywał się z większą siłą w świecie rzemieślników niż w klasach bogatych[40].

Kiedy Arystoteles próbował zastosować lekcje doświadczalnej nauki politycznej do rządów ludowych, myślał o reformach mających zbliżyć te rządy do pierwotnych demokracji[41]. Niestety w Grecji nie było już żywiołów, które pozwoliłyby ustanowić państwo wedle takiego programu. Stąd koncepcje Arystotelesa są często dość mgliste. Wydaje się, że podziwiał przede wszystkim gospodarkę wiejską, nie pozwalała bowiem obywatelom zbierać się zbyt często. Prawodawstwo nie byłoby więc narażone na dokonywane co chwila gwałtowne zmiany – co zdarzało się w miastach, w których dominowali rzemieślnicy. Prawa jawiłyby się jako trwała manifestacja ludzkiej inteligencji, stojąca ponad przypadkowością partykularnej woli. Grecy stali się zbyt sceptyczni, by można było mieć nadzieję, że groźby religii ujmą w kategoriach tragicznych. Etyka perypatetyczna odpowiada zwyczajom mieszczan z dobrych domów, którzy podążali śladami szkół filozofii sokratejskiej. Arystoteles jest mistrzem świeckich moralizatorów i ich uderzająco pustych dzieł. By, jak się domagał, dostosować prawo do wymagań rozumu, masy musiałyby oczywiście stosować się do zaleceń najznamienitszych obywateli (beltistoi), nie zaś do podszeptów demagogów. W owych czasach pozostałości starych struktur były już zbyt nieliczne, by mogła powstać rzeczywista teoria władz społecznych. Arystoteles musi więc zadowolić się paroma abstrakcyjnymi wskazówkami, z których niewiele dla nas płynie nauki[42].

Republika Proudhona jest znacznie bardziej interesująca niż politeia Arystotelesa, francuski filozof zrozumiał bowiem lepiej niż grecki wagę każdego z warunków, w jakich działały pierwotne demokracje[43].

Ewolucja poglądów Proudhona w kwestii własności byłaby niezrozumiała, gdybyśmy nie rozumieli, że prowadząc swe rozważania, widział z każdym dniem coraz wyraźniej, jak prawo wyrasta z gospodarki rolnej. Proudhon bardziej niż ktokolwiek inny odczuwał cześć dla ziemi[44]. Miłość do życia wiejskiego tkwiła głęboko w jego psychice. Cóż będzie czynić ludzkość, gdy stanie się republikańska? – pyta w Małym katechizmie politycznym. A oto i odpowiedź:

Będzie robiła to, o czym mówi Księga Rodzaju[45] i co zaleca filozof Martin[46] w Kandydzie: będzie uprawiała swój ogródek. Uprawa ziemi, niegdyś praca niewolników, stanie się najpierwszą ze sztuk, tak jak jest już najpierwszą dziedziną przemysłu; człowiek pędzić będzie życie w spokoju zmysłów i pogodzie ducha[47].

Pisząc swój wielki traktat O sprawiedliwości, Proudhon ufał, że pracuje nad zbudowaniem filozofii ludowej – pełniejszej, równie skutecznej i nie mniej surowej niż etyka chrześcijańska, od której masy, jak widział, coraz bardziej się odrywały. Oddał się temu dziełu z godną podziwu pasją, wyobraziwszy sobie, że jest to koniecznie potrzebne. Klęska jaką poniósł, ukazała jaśniej niż mogłaby to uczynić jakakolwiek metafizyczna rozprawa, że nasze demokracje w najmniejszym stopniu nie sprzyjają rozkwitaniu prawdziwie republikańskiej moralności. Proudhon czuł z całą mocą, że świat jedynie z najwyższym trudem zdołałby przyjąć głoszoną przez niego doktrynę bezinteresownej Sprawiedliwości. Pragnął więc dać obyczajom choćby prowizoryczne zabezpieczenie[48]. Dlatego też zaproponował Kościołowi szczególny konkordat, zgodnie z którym kler miałby nauczać etyki Rewolucji okrytej symboliką chrześcijańską[49]. „W ciągu trzech stuleci protestanckie Niemcy dokonały przejścia od ortodoksyjnego katolicyzmu do moralności filozoficznej i nie wywołało to, gdy idzie o masy, żadnych poważnych wstrząsów”. Proudhon liczył, że dzięki jego systemowi uda się „zrewolucjonizować umysły i sumienia, omijając protestantyzm i nie zatracając się w wyuzdaniu wizjonerów i cudotwórców… Jeśli nie tak, jedynym ratunkiem, jaki widzę, jest dyktatura i terror”[50].

Nie zaznaczyliśmy chyba dotychczas, że Proudhon z niepokojem myślał o instytucjach, które mogłyby zająć miejsce dawnych władz społecznych[51]. Zamierzam więc przytoczyć tutaj kilka wymownych ustępów z objaśnień uzupełniających O sprawiedliwości:

Czyż można sobie wyobrażać, że aby uczynić zadość powinności wystarczy powstrzymać się od wszelkich działań nagannych lub zakazanych prawem?… Nasza sprawiedliwość winna promieniować dalej… Jak patriotyzm, sprawiedliwość jest niczym, jeśli nie jest uzbrojona. Musimy bowiem pokonać nie tylko wrogów wewnętrznych, lecz także tych na zewnątrz. Bezkarność występku, którą piętnujecie z taką goryczą – to występek tych, których nazywacie sprawiedliwymi, to wasz występek. Wasza gnuśność, dobrzy ludzie, wasze ciche przyzwolenie ośmiela łajdaków. O co więc ośmielacie się oskarżać los? Co też opatrzność jest wam winna, by powetować nieudolne życie w idiotycznej trwodze?… Mówimy o trybunałach powołanych do działania w naszym imieniu: ale trybunały wychwytują tylko najmniejszą i najmniej niebezpieczną część występków. Prawdziwe przyczyny deprawacji są przez nie starannie omijane… Dlaczego gorliwi wyznawcy prawa, których zawsze znajdzie się kilku, nie pomyślą o zawarciu przymierza przeciwko zalewowi nieukaranej zbrodni, przeciwko nieudolności prawodawcy i pobłażliwości sędziego, przeciwko wiarołomstwu samej władzy?… Społeczeństwu brakuje nade wszystko obrońców uciśnionych – ci, których wyznaczył rząd… to tylko symulakry. Lecz znowu – na cóż się uskarżamy, wskazując na brak społecznej harmonii i żądając od nieba dodatkowego usprawiedliwienia? Jesteśmy karani, ponieważ grzeszymy. Prześladowanie, które dotyka sprawiedliwych, jest karą za ich miękkość, żeby nie powiedzieć – za współudział[52].

Proudhon nie zdołał przedstawić konkretnego rozwiązania problemu organizacji sprawiedliwości. Demokracja ze swoimi komitetami politycznymi nie wytworzy obrońców uciśnionych, o których się upominał. Ci obrońcy, „zorganizowani wszędzie w sądy honorowe, z prawem ścigania, osądzania i wykonywania swoich postanowień”, uderzająco przypominają władze społeczne z minionych czasów. Czyż syndykaty robotnicze nie byłyby zdolne do odgrywania analogicznej roli?

Należy żałować, że Proudhon nie badał nigdy bezpośrednio starych demokracji rolniczych. Gdyby je poznał, mógłby znacznie lepiej niż piszący te słowa pokazać, w czym te społeczności przypominają jego republikańską utopię, w czym zaś różnią się od naszych nowoczesnych demokracji. Takie porównania są dla filozofa nieskończenie bardziej zajmujące niż najbardziej uczone abstrakcyjne rozprawy. Zbyt długo socjalizm podążał złą ścieżką, pobudzany przez złych pasterzy, których wykształciła demokracja. Nic nie jest dla przyszłości proletariatu bardziej istotne niż zapoznanie go z nauczaniem Proudhona. Uczniowie (albo rzekomi uczniowie) Marksa, organizujący żarliwe kampanie przeciwko Proudhonowi, są w znacznej mierze odpowiedzialni za schyłek socjalizmu. To zabawne, że owi intelektualiści drugiej kategorii demaskowali jako burżuja tego zachwycającego przedstawiciela świata pracy – człowieka, którego Daniel Halévy słusznie nazwał „typem doskonałym chłopa i francuskiego rzemieślnika, bohaterem naszego ludu”[53].


Georges Sorel – francuski myśliciel społeczny, socjolog. Twórca teorii rewolucyjnego syndykalizmu. W jego pracach pojawiają się także wątki katolickie, integrystyczne i nacjonalistyczne. Konsekwentnie sprzeciwiał się burżuazyjnej demokracji oraz mieszczańskiej tradycji Rewolucji Francuskiej. Jego marksizm odcinał się od teorii państwa jako dyktatury proletariatu. Napisał m. in. Rozważania o przemocy (1908, wyd. polskie 2014), Złudzenia postępu (1908), a także opublikowane po wojnie Matériaux d’une théorie du prolétariat (1919), z którego pochodzi powyższy fragment. Do prac Sorela sięgały postaci tak różne jak Antonio Gramsci, Walter Benjamin czy Stanisław Brzozowski. W nieodległej historii nawiązywali do niego m. in. Chantal Mouffe i Ernesto Laclau w Hegemonii i socjalistycznej strategii (1985), sam Laclau także w późniejszych Emancypacjach (1996).


Przełożyli Piotr Laskowski i Karolina Jesień

Podstawa przekładu: Georges Sorel, L’organisation de la démocratie, [w:] idem, Matériaux d’une théorie du prolétariat, wydanie 3, Librairie des sciences politiques et sociales Marcel Rivière, 31 rue Jacob, Paris 1929, s. 365-394


[1] A. Prins, O duchu rządów demokratycznych, przeł. E. Leszczyńska, Lwów 1907 [tyt. oryg.: De l’esprit du gouverement democratique, Bruxelles 1905. Wszystkie kolejne odwołania odsyłają do przekładu polskiego – przyp. tłum.]. Opublikowałem dwie recenzje tej książki: w Divenire sociale (rzymskim) z 16 listopada 1906 oraz w Mouvement Socialiste z tego samego miesiąca. Tutaj przedstawiam trzecią, lepiej opracowaną wersję. (Wersja ta, stanowiąca podstawę niniejszego tłumaczenia, została opublikowana w: Materiaux d’une theorie du proletariat, Paris 1929, s. 365-395..

[2] Ta wątpliwość zrodziła się po lekturze ustępu na stronie 198 (w wydaniu polskim, ortografia uwspółcześniona – przyp. tłum.) książki Prinsa: „tłumy, chciwe szczęścia, dobrobytu i sprawiedliwości, nie posiadają tego wszystkiego, czego trzeba, aby dojść do celu. Potrzebują kierowników. Nie zaprzeczą temu nawet najskrajniejsi w równościowych dążeniach socjaliści. Pozbawiona wodzów, często bardzo despotycznych, którzy ją utworzyli i nią kierowali, partia socjalistyczna byłaby niczym. I jeśli dzieli się na sekty, to tylko dlatego, że znaleźli się wodzowie w tych sektach”

[3] To właśnie ów duch bonapartyzmu zapewnił sukces Action Française. Wielu ludzi, którzy bardzo niewiele dbają o wartości tradycyjnej monarchii, nie posiadało się z radości na widok żarliwych ataków na ułomności demokracji. Równie dobrze propaganda Charlesa Maurrasa mogła być w gruncie rzeczy bardziej pomocna dla Księcia Wiktora niż dla Diuka Orleanu. (Powiedziano mi, że taką opinię wygłosił krótko przed śmiercią hrabia de Sabran-Pontevès). Przez pierwszych dziesięć lat Drugiego Cesarstwa francuska burżuazja sądziła, że Napoleon III rządzi zaspokajając potrzeby reakcji. Trzeba było ekspedycji włoskiej, która zachwiała przymierzem pomiędzy klerem i dyktatorem, żeby zbudziła się opinia publiczna. W chwili, gdy ludzie Drugiego Grudnia (dzień, w którym w 1852 r. Ludwik Napoleon Bonaparte proklamował II Cesarstwo) wydawali się gotowi nawrócić się na parlamentaryzm, Proudhon podsumowywał w następujących słowach zarzuty, które można stawiać systemowi „Złotego środka” (Juste-Milieu): „System polityczny, wymyślony pospiesznie, by zatriumfowała gadatliwa przeciętność, zakłamana pedanteria, opłacane dziennikarstwo posługujące się reklamą i szantażem; system, w którym kompromisy sumienia, wulgarność ambicji, ubóstwo idei, jak również oratorski banał i akademicka paplanina są pewną drogą do sukcesu; system, w którym na porządku dziennym są sprzeczność i niespójność, a brak szczerości i odwagi nazywa się przezornością i umiarkowaniem – taki system nie poddaje się krytyce, wystarczy go opisać. Analizowanie go oznaczałoby jego wzmocnienie, krytyka wytworzyłaby jedynie jego złudne pojęcie,”. Zob. Contradictions politiques, Paris: Librarie Internationale, 1870, str. 222-23. To właśnie ten system narzucała nam demokracja po 1871 roku.

[4] Na stronie 207 Prins dorzuca do powyższych jeszcze przykład Anglii: „Tajemnicą żywotności dawnego ustroju parlamentarnego angielskiego było wytworzenie specjalnej klasy politycznej, która nauczyła się administrować krajem, administrując najpierw hrabstwem”.

[5] Adolphe Prins ubolewa na tym, że edukacja państwowa w Belgii nie jest stawiana ponad kłótniami partyjnymi i regulowana przez specjalistów (s. 192).

[6] Doświadczenie Francji nie sprzyja tej tezie, w większości naszych prowincji wybory do trybunałów handlowych (tribunaux de commerce) są często podporządkowane partyjnym sporom. Stałyby się już całkowicie polityczne, gdyby to trybunały miały nominować delegatów w wyborach do Senatu.

[7] Z całości projektu Prinsa wynika, że nikt nie ma prawa głosować w dwóch kuriach.

[8] Jest jednak znaczna różnica pomiędzy Proudhonem a belgijskim pisarzem – Prins rozpuszcza wszelką wielość w jednym ciele, podczas gdy Proudhon zawsze myśli o zachowaniu federalistycznej mnogości.

[9] W Contradictions politiques Proudhon dość dokładnie analizuje ową konstytucję z 1793 roku, którą często uznaje się za model skrajnej demokracji. „W demokracji, w której suwerenem jest kolektyw, coś quasi-metafizycznego (…), czego reprezentanci są podporządkowani sobie nawzajem, a wszyscy razem – wyższej reprezentacji zwanej Zgromadzeniem Narodowym, albo Ciałem legislacyjnym, lud pojmowany jako suweren jest fikcją, mitem. A wszystkie ceremonie, poprzez które każecie mu wykonywać jego wyborczą suwerenność, są jedynie ceremoniami jego abdykacji” (wyd. franc., s.199 – przyp. tłum.). Skoro więc demokracja tak się popisuje teorią praw, można powiedzieć, że „okłamuje sama siebie” (s. 170).

[10]Ibidem, s. 190-191. Według Proudhona „zasadniczo empiryczne formy ustroju, których ludzkość do dnia dzisiejszego próbowała, mogą być rozważane jako (…) wypaczenia prawdziwego systemu, którego poszukuje każdy naród” (str. 102-103). „Synteza wyborcza (która jest prawdziwym systemem reprezentacji ludowej – tu i dalej, o ile nie zaznaczono inaczej, przypisy pochodzą od autora, nie dotyczy adresów bibliograficznych) powinna mieścić w sobie, nie tylko w teorii, ale także w praktyce, wszystkie wytworzone wcześniej systemy: powinna uznać za podstawę wyborczą nie tylko populację, lecz także zarazem terytorium, własność, kapitał, przemysł, grupy naturalne, regionalne i gminne. Musi mieć świadomość nierówności majątku i inteligencji – i nie wykluczać żadnej kategorii” (s. 189).

[11]Ibidem, str. 188-189.

[12] „Przeciwstawiając absolut absolutowi (…) i uznając za istniejące i uprawnione tylko relacje pomiędzy przeciwstawnymi pojęciami, [rozum kolektywny] dochodzi do idei syntetycznych znacząco różnych, a często wręcz odwrotnych, od wniosków indywidualnego ja”. Zob. De la justice dans la revolution et dans l’eglise,,Paris: Garnier, 1858, t. III, str. 101. To dzięki wolności człowiek może takim sposobem wznieść się ponad pożądania swej natury (s. 217-218).

[13] Proudhon sądził, że aby zwiększyć to prawdopodobieństwo, należałoby – stwierdziwszy, jakie są siły zwolenników dwóch przeciwstawnych tez – głosować nad „formułą, w której oba sprzeczne twierdzenia zrównoważą się i znajdą uprawnione zaspokojenie”. Ibidem, t. V. s. 30. W ten właśnie sposób redagowane są wyroki sądowe.

[14] „Ludzie, obywatele, pracownicy – powiada ów kolektywny rozum, prawdziwie praktyczny i prawniczy – niechaj każdy z was pozostaje tym, kim jest; zachowujcie i rozwijajcie swoje osobowości, brońcie swoich interesów; wytwarzajcie swoje myśli…; dyskutujcie jedni z drugimi, nie uwłaczając względom, jakie winne są sobie byty inteligentne i absolutne…; szanujcie tylko wyroki waszego wspólnego rozumu, którego sądy nie mogą być waszymi, wyzwolonego od tego absolutu, bez którego bylibyście tylko cieniami”, Ibidem, t. III, str. 102.

[15] W tekście czytamy: „walczyć przeciwko jednemu człowiekowi”, co jest w oczywisty sposób błędne.

[16] Proudhon, Justice, t. III, s. 119. Zarówno marksiści, jak i wielka liczba socjalistów zdają się nie brać pod uwagę tego rozróżnienia – rozróżnienia, które dla prawniczego umysłu Proudhona było oczywiste.

[17] W tekście czytamy: „conservé à ce mot” (w cyt. tłum. „zachowała dotychczasowy sens tego słowa”), co nie ma żadnego sensu. (Sorel uzupełnia dalej: „comme une pierre d’attente” – przyp. tłum.).

[18]Idem, O sprawiedliwości w rewolucji i Kościele, [w:] Wybór pism, t. 2, s. 214.

[19]Ibidem, str. 220-221. Na stronie 212 Proudhon zauważa, że pojęcie „suwerenności” nie jest pozbawione niebezpieczeństw: „Choćby największa była potęga istoty  kolektywnej, nie staje się ona przez to w stosunku do obywatela władzą suwerenną. Równie dobrze można by powiedzieć, że maszyna, w której obraca się sto tysięcy szpul, jest suwerenna w stosunku do stu tysięcy  prządek, które reprezentuje (…) Pomiędzy władzą a jednostką istnieje tylko prawo. Wszelka suwerenność jest czymś odpychającym: to zaprzeczenie Sprawiedliwości, to religia”.

[20]Ibidem, str. 230-231.

[21] Proudhon miał nadzieję, że to, co nazywał „federacją rolniczo-przemysłową”, zastąpi to, co współcześni socjaliści zdemaskowali jako „feudalizm finansowo-przemysłowy”, wyzyskujący kolektywne siły dla własnych korzyści. Zob. Du principe fédératif , Paris: A. Lacroix, 1868, Cz. 1, rozdz. XI.

[22]Idem, Justice, t. V, str. 179. Pięć warunków postawionych przez Proudhona można podzielić na trzy kategorie: gospodarkę, instytucje polityczne i organizację wojskową. Proudhon przywiązywał szczególną wagę do gospodarki – większą nawet niż Marks; dlatego z większą niż jego rywal precyzją przedstawia swe idee odnoszące się do porządku gospodarczego. Marksiści wierzą w zasadzie, że problemem, który powinien zostać rozwiązany jako pierwszy jest problem rządu. Przypominają w tym bardzo demokratów z roku 1848 (zob. Proudhon, Du principe fédératif, Cz. 1, rozdz. XI). Ogłosiwszy swoją teorię republiki, Proudhon zaznacza, że odrzuciły ją wszystkie stare partie (w 1860 roku): „Przyjęto, a i to z ogromną rezerwą, wyłącznie warunek dotyczący zabezpieczeń politycznych, które same w sobie, w niezorganizowanym społeczeństwie, mogą tylko powiększyć niestabilność państwa i nieustannie otwierają drzwi dla uzurpacji i despotyzmu”. Te zabezpieczenia stanowią najbardziej abstrakcyjną część systemu, stąd z punktu widzenia niszczycielskich dialektyków mają wiele zalet.

[23] Mimo używania pewnych formuł, często interpretowanych nazbyt dosłownie, Proudhon nie mylił „czystych koncepcji rządu, w swej prostocie nierealizowalnych, jak czysta monarchia lub czysta demokracja, z rządami faktycznymi lub mieszanymi”. Zob. Du principe fédératif, cz. 1, rozdz. V.

[24]Idem, Justice, t. III, s. 131-32. W Correspondance (Paris: A. Lacroix, 1875), Proudhon często wspomina o okazjach, jakie miał hrabia Paryża, by zastąpić Napoleona III. Sądził, że wnuk Ludwika Filipa dałby Francji pokój i wolność, której potrzebują socjaliści do szerzenia swoich doktryn w kraju, który zamierzają odnowić.

[25]Idem, Justice, t. II, str. 29.

[26] Jak wielu autorów, których opinia publiczna zna wyłącznie z paru sformułowań uznanych za szokujące, Proudhon był nieśmiały i względnie rzadko wypowiadał sedno swoich poglądów. 4 marca 1862 roku napisał do jednego ze swoich najbliższych korespondentów, że ze względu na upowszechnianie swoich idei uważa za niebezpieczne porzucenie słowa „demokracja”, które opinia publiczna uznaje „niemalże za synonim republiki” – czytelnik mógłby oburzyć się na zmianę terminologii. Zob. Correspondance, t. XII, str. 7.

[27]Idem, Contradictions politiques, s. 81-82. Znajdujący się na końcu tej sekcji apolog jest szczególnie obelżywy wobec francuskiej demokracji.

[28]Idem, Correspondance, t. XII, s. 7.

[29]Idem,Du principe fédératif, cz. 1, rozdz. VIII.

[30] Przyp. tłum., tak samo dalej w przypadku dodanych imion.

[31]Idem, Correspondance, t. XIV, s. 218-219. Zob. La Guerre et la paix, Paris: A Lacroix, 1869, księga IV, rozdz. X. W tym drugim tekście mowa jest właśnie o dwunastu niezależnych regionach, które miałyby za stolice: Rouen, Lille, Metz, Strasbourg, Dijon, Clérmont, Orlean, Lyon, Marsylię, Tuluzę, Bordeaux i Nantes – a także o zniszczeniu centrów życia społecznego w Paryżu, co zdaniem Proudhona byłoby równoznaczne ze złamaniem Paryża.

[32] W 1902 roku [Pierre] Waldeck-Rousseau (francuski polityk, w latach 1899–1902 premier koalicyjnego rządu „obrony republiki”, przyczynił się do ułaskawienia A. Dreyfusa. Zapoczątkował politykę bloku lewicy – przyp. tłum.) uzyskał 339 deputowanych rządowych, podczas gdy opozycja otrzymała 251 miejsc. Różnica głosów w wyborach powszechnych wynosiła tylko 200 tys. przy 10 mln wyborców (Joseph Reinach, Histoire de l’affaire Dreyfus, Paris: Stock, 1894-1908, t. VI, s. 188). Jak wielką rolę przy zasięganiu opinii narodu odegrał przypadek, wskazuje fakt, że Watykan sądził, iż może liczyć na katolicką większość (Libre parole, 18 listopada 1906). Izba Deputowanych przegłosowała nadzwyczaj istotne prawa antyklerykalne, których uchwalenie byłoby bardzo trudne, gdyby ordynacja proporcjonalna upodobniła ją do ciała wyborczego. Joseph Reinach uważa tę ustawę za doskonałą – demokratyczny ideał polega niewątpliwie na zaspokajaniu jego namiętności.

[33] Niemiecka socjaldemokracja rozpowszechniała szeroko tłumaczenie antyklerykalnej książki autorstwa Yvesa Guyota (Etudes sur les doctrines sociales du christianisme, Paris: E. Flammarion, 1881), a zarazem – nie dostrzegając w tym żadnej hipokryzji – rozprowadzała broszury nauczające, że „chrześcijaństwo i socjalizm są jednym” (Mouvement Socialiste, 1 maja 1903, s. 71-72).

[34] To, co się wydarzyło w Niemczech pod koniec roku 1918, pokazuje, że dość dobrze oceniłem sytuację w roku 1914.

[35] Należałoby pragnąć, by w sprawach istotnych niewielka przewaga nie była wystarczająca. Prawa, które zmieniają nasze kodeksy, ustanawiają prawa ochronne, albo dotykają interesów moralnych (religia, zabezpieczenia społeczne, powszechna edukacja) powinny być moim zdaniem przegłosowywane większością dwóch trzecich głosów poselskich. Ale demokracja nigdy nie zgodzi się na osłabienie w ten sposób jej dyktatury.

[36]  Nadzwyczajnie zwiększając znaczenie ciał, które wybierają kandydatów.

[37] Warto przywołać tu dobrze znany ustęp z Polibiusza: „Głównie jednak wyższość państwa Rzymian polega, jak mi się zdaje, na ich zapatrywaniu się na bogów… [bogobojność] jest tak dalece u nich wyolbrzymiona i spleciona zarówno z prywatnym życiem ludzi, jak i z życiem publicznym, że wyższy jej stopień jest już nieosiągalny… Jakoż u Greków, żeby już innych pominąć, ludzie, którzy zarządzali dochodami państwa, jeśli się im powierzy tylko talent, mimo kontroli dziesięciu dozorców, tyluż pieczęci, nie potrafią dochować rzetelności. Natomiast u Rzymian mężowie, którzy podczas swego urzędowania lub posłowania mają w swym ręku wielką sumę pieniędzy, już dla samej świętości przysięgi zostają wierni swemu obowiązkowi. I jeżeli u innych ludów rzadko znajdzie się mąż, który nie tknie pieniędzy publicznych i pod tym względem zachowa czyste ręce, to u Rzymian rzadki bywa wypadek schwytania jakiegoś przeniewiercy na gorącym uczynku”. (Dzieje, księga VI.56, tłum. S. Hammer). Współcześni Polibiuszowi Grecy nie traktowali starych wierzeń zbyt poważnie, toteż historyk zmuszony był zauważyć, że w polis, która składałaby się z samych mędrców, zasady religijne byłyby zbędne. Jednocześnie jednak deklaruje, że użyteczne jest budzenie w ludzkiej wspólnocie religijnej grozy.

[38] Adolphe Prins sądzi, że w Grecji w początkach epoki archaicznej zgromadzenia ludowe nie głosowały (s. 133). W Kabylii wszystkie decyzje w wioskach muszą być jednogłośne. Kiedy strony nie mogą dojść do porozumienia, często uciekają się do arbitrażu (A. Hanoteau i A. Letourneaux, La Kabylie et les coutumes kabyles, Paris: wyd. drugie, 1872-73, t. II, str. 22, 32). Instytucja trybunów ludowych w Rzymie jest prawdopodobnie związana z zasadą jednomyślności. Siedząc u wrót Senatu, zastępowali plebs, który w wioskach Kabylii pozostaje na placu, gdy dostojnicy dyskutują w sali. Powstrzymywali Senat, ogłaszając, że nie zdołano osiągnąć jednomyślności. Chronieni przez święty immunitet, nie musieli się obawiać przemocy partii, która proponowała zablokowane przez nich kroki. W cywilizacjach pierwotnych przemoc służy więc przezwyciężaniu znacznego oporu. (Zob. Emile Masqueray, Formation des cités chez les populations sédantaire de l’Algérie, Paris: E. Leroux, 1886, s. 207).

[39] Przy tego rodzaju porównaniu trzeba wziąć pod uwagę różnice pomiędzy gospodarkami. Po wojnie peloponeskiej społeczeństwo attyckie było już z ducha całkowicie miejskie. Wcześniej Ateńczycy woleli życie wiejskie niż miejskie (Alfred Croiset, Les Démocraties antiques, Paris: Flamarion, 1909, s. 171). Arystofanes i Ksenofont dają świadectwo dawnej wiejskiej Attyki.

[40] Sokrates padł ofiarą tego zjawiska.

[41] Zob. Pierre Defourny, Aristote. Théorie économique et politique sociale [w:] Annales de l’Institut Supérieur de Philosophie de Louvain, t. III, 1914. Arystoteles silnie sprzeciwiał się ekonomii wzrostu i powiększaniu bogactwa. Ideałem była dla niego autonomia starych wspólnot, niemal całkowicie samowystarczalnych. Uważał, że należałoby stworzyć prawa zapobiegające koncentracji ziemi; z wielkim podziwem odnosił się do pomocy wzajemnej, która zawsze istniała w rolniczych regionach wiernych tradycjom. Systematycznie pomijał to wszystko, co stanowiło istotę życia śródziemnomorskich metropolii.

[42] W idealnej polis Arystotelesa obywatele są podzieleni na klasy ze względu na swój wiek.

[43] Należy koniecznie zauważyć, że republika Proudhona jest społeczeństwem wytwórców, podczas gdy idealna polis Arystotelesa to szczep arystokratów, których ziemie są uprawiane przez zależnych chłopów: taki ideał uniemożliwił greckiemu filozofowi dogłębne zbadanie wiejskich demokracji.

[44] Proudhon mawiał, że Georgiki Wergiliusza to „arcydzieło antyku, a być może nawet całej poezji ludzkości, poemat, który sam z siebie wystarcza za powód do nauczania łaciny w szkołach”. Podziwiał artyzm, z jakim Wergiliusz potrafił wprowadzić tak wiele filozofii w wiejskie obrazy Bukolik (Justice, t. III, s. 370).

[45] Wiemy, że Proudhon był gorliwym czytelnikiem Biblii – tak znakomicie dostosowanej do demokracji rolniczych. W ostatnich dniach życia Heinrich Heine z entuzjazmem sławił biblijne cnoty, które, jak uważał, odkrył na nowo w Szkocji, w krajach skandynawskich i w niektórych regionach północnych Niemiec (De l’Allemagne, t. II, s. 314).

[46] W polskich tłumaczeniach Kandyda postać ta występuje pod imieniem Marcin.

[47] Proudhon, Wybór pism, t. 2, s. 237.

[48] List z 25 grudnia 1860 r. do François Hueta – katolickiego filozofa, który próbował odrodzić gallikanizm (ruch polityczno-religijny we Francji mający na celu uniezależnienie Kościoła francuskiego od władzy papieskiej – przyp. tłum)  Zob. Correspondance, t. X, s. 258.

[49]Idem, Justice, t. IV, s. 355-356.

[50]Ibidem, t. VI, s. 343-44. Proudhon był silnie zaniepokojony wpływami, jakie zdawał się zyskiwać spirytyzm (t. V, s. 323-24; t. VI, s. 57-58). Tekst zawiera też aluzje do nowoczesnego katolicyzmu, o którym Proudhon często wypowiadał się z pogardą, zob. np. to, co mówi w La Révolution sociale démontrée par le coup d’état, rozdz. VI, Paris: A. Lacroix, 1868, o kulcie świętej Filomeny i najświętszego serca Maryi, o bractwie Notre-Dame des Victoires (w latach 30. XIX w. proboszcz tej paryskiej parafii doświadczył objawień maryjnych) i o cudownych uleczeniach dokonywanych przez księcia Alexandra Hohenlohe (znanego jako abbé de Hohenlohe).

[51] Rozum kolektywny może się objawić tylko wtedy, kiedy dyskusjami kierują ludzie kompetentni. Proudhon uważa, że muszą oni być zorganizowani, żeby móc wypełniać swoje funkcje. Dlatego pisze: „Gdyby nasze akademie podtrzymywały ducha swoich początków, gdyby miały jakiekolwiek pojęcie o swojej misji, mogłyby z łatwością rozciągnąć nad dziełami ludzkiej inteligencji ów najwyższy osąd”, który pozwala oddzielać w książkach „to, co pochodzi z prawomocnego rozumu” od wytworów jednostkowego absolutyzmu (Justice, t. III, s. 119-20). Prawda, dostrzeżona przez mniejszość, winna dzięki jej staraniom zostać rozpoznana także przez „żarliwą nieuczoną większość”. Mniejszość ma sprawić, by większość „poczuła głębię, konieczność i wyższość” prawa, musi nakłonić większość, by „z własnej woli się mu poddała” (t. VI, s. 332-333). To właśnie czyniły – lepiej lub gorzej – władze społeczne.

[52]Ibidem, str. 285-292. Fragmenty te zostały zaczerpnięte z notatki, która ma dowieść, że fundowanie teorii nieśmiertelności duszy na niedostatkach ludzkiej sprawiedliwości jest błędem. Ale obserwacje, które tu przytoczyłem, zachowują wartość niezależnie od celu autora.

[53]Débats z 3 stycznia 1913 r. 25 października 1861 r. Proudhon powiedział do [Charlesa] Beslaya, przyszłego członka Komuny [Paryskiej]: „Chcę, na ile mogę, służyć ludowi mojego kraju… Żyję ze swojej pracy i nie pragnę niczego więcej. Jeśli mam rację, chcę mieć rację, oto cała chwała, o jakiej marzę” (Idem,Correspondance, t. XI, s. 274). W Niemczech pomysł poddania Izby wybranej w wyborach powszechnych kontroli Senatu wytwórców (robotników i chłopów) zyskuje z każdym dniem coraz większe poparcie. Taki system władzy byłby zgodny z duchem doktryny Proudhona – gdyby działał w praktyce, mogłoby to skłonić naszych sąsiadów do ulepszenia nauk socjalistycznych.

Skomentuj lub udostępnij
Loading Facebook Comments ...

Skomentuj

Res Publica Nowa