SANDEL: O solidarności

Co jeśli solidarność nie jest aspiracją uniwersalną, jeśli jest z konieczności związana z jednostkowością? Michael Sandel przygląda się solidarności od Smitha do Tischnera


Leszek Kołakowski rozpoczął swoją  trzytomową  historię  marksizmu uwagą, że Karol Marks był niemieckim filozofem. Nie sądzę, żeby uważał to za komplement. Tymczasem  ja  chcę  pochwalić Krzysztofa Michalskiego, gdy stwierdzam, że był filozofem polskim. Dorastał w mrocznej epoce i – jak większość filozofów, którzy w takiej żyją – porzucił zainteresowanie światem doczesnym. Krzysztof pisał – a pisał pięknie – o myślicielach zajmujących się abstrakcyjnymi tematami, o Heideggerze i Husserlu, o wieczności i czasie.

Jednak instytut, który założył, połączył życie umysłowe z życiem świata zewnętrznego, zajmując się zimną wojną i jej konsekwencjami, integracją europejską, relacjami Europy ze Stanami Zjednoczonymi, religią i sferą publiczną, demokracją i rynkiem, feminizmem oraz prawami człowieka. W rezultacie powstał jeden z najlepszych na świecie instytutów studiów zaawansowanych, centrum pierwszorzędnych programów w zakresie filozofii, historii, nauk o kulturze i nauk społecznych. Instytut, któremu udało się podnieść poziom debaty publicznej nie tylko w Europie, lecz także po drugiej stronie Atlantyku. Krzysztof był tolerancyjnym człowiekiem o niezrównanej zdolności odróżniania prawdziwej jakości od jej pozoru. Często prosił swoich uniwersyteckich kolegów o sugestie co do uczestników akademickich paneli i debat, szczególnie kiedy starał się, jak to często bywało, znaleźć ideologiczną równowagę.

Kiedyś poleciłem jednego z moich kolegów z Harvardu i kilka miesięcy później zapytałem Krzysztofa, jak sobie poradził. „Dobrze”, odpowiedział Krzysztof. „Nie bardzo dobrze, ale dobrze”. Krzysztof miał wyrafinowany gust jeśli chodzi o jedzenie, muzykę i inne dziedziny. Jednak ten wyrobiony smak współgrał z prostszymi, niekiedy nawet zaskakującymi upodobaniami. Pewnego lata w Cortonie Aleksander Smolar każdego popołudnia pożyczał BMW Krzysztofa, żeby zawozić naszą grupkę na basen i w różne inne miejsca. Kiedy jechaliśmy, z odtwarzacza CD Krzysztofa leciały największe hity amerykańskiej muzyki lat 40. autorstwa muzycznego trio The Andrews Sisters. Wydawało nam się bardzo zabawne, że Krzysztof najwyraźniej lubił takie ckliwe melodie. Przynajmniej bawiło nas to, dopóki nie odkryliśmy, że nikt w samochodzie nie wie, jak wyłączyć odtwarzacz. Dzięki temu już nigdy nie będę mógł spoglądać na toskańską wieś bez dudnienia Boogie Woogie Bugle Boy w głowie.


Numer Res Publiki Nowej „Jak być razem?”, o potrzebie odbudowy wspólnoty w Polsce i w Europie, jest dostępny w naszej internetowej księgarni.


Solidarność była jednym z ulubionych tematów Krzysztofa. Żadna inna koncepcja nie przewijała się częściej na konferencjach organizowanych przez lata w instytucie. To prowokuje do frapującego pytania: dlaczego solidarność? Dlaczego nie demokracja? Sprawiedliwość? Wolność? Jedna z możliwych odpowiedzi ma charakter osobisty i historyczny. Założenie instytutu przypadło mniej więcej na okres rozwoju „Solidarności” w Polsce. Przyjaciel Krzysztofa, duchowny filozof Józef Tischner wygłaszał kazania i pisał o solidarności w latach 80., a w 1987 roku Jan Paweł II wydał encyklikę Sollicitudo rei socialis, która kładła nacisk na solidarność jako chrześcijańską wartość o znaczeniu politycznym. A zatem zdecydował moment historyczny, ale domaga się to postawienia dodatkowego pytania: czemu dla tego ruchu społecznego i dla tych myślicieli religijnych to solidarność – a nie demokracja, sprawiedliwość czy wolność – była najważniejszą, najsilniej rezonującą obywatelską cnotą epoki?

Odpowiadając na to pytanie, warto zauważyć, jak zmieniły się czasy. Instytut wciąż podejmuje temat solidarności, ale w ostatnich latach jest ona w odwrocie, zarówno w teorii, jak i w praktyce. W istocie, „solidarność” ma dzisiaj niemal staromodny, archaiczny wydźwięk. Debatujemy o przyczynach i konsekwencjach upadku państwa opiekuńczego. W obrębie teorii politycznej i filozofii moralnej można wręcz zauważyć pewną podejrzliwość wobec solidarności. Jednymi z symptomów tej podejrzliwości, zarówno w teorii, jak i praktyce, są poszukiwania alternatywnych sposobów myślenia o wspólnotowości, alternatywnych sposobów spajania społeczeństw. Najbardziej znaczące z tych alternatyw to z jednej strony rynek – relacje rynkowe, dobrowolna wymiana, wolność wyboru – z drugiej idea rynków, ale rynków ograniczonych zasadami sprawiedliwości, które bazują na pewnego rodzaju umowie społecznej, czy to wyraźnej, czy dorozumianej, rzeczywistej bądź hipotetycznej. Debata o przyszłości państwa opiekuńczego to w dużej mierze debata między zwolennikami jednego lub drugiego alternatywnego obrazu tego, w jaki sposób ustawiać relacje społeczne – adwokaci wolnych rynków i dobrowolnej wymiany debatują z tymi, którzy wierzą w rynki, ale rynki ograniczone zasadami sprawiedliwości, które wychodzą od jakiejś umowy społecznej.

Ci, którzy na powrót wsłuchują się w ideał i tradycję solidarności, są zdolni ujrzeć te dwie dobrze znane pozycje jako formy solidarności „słabej”. Dlaczego szukać tych alternatyw? Co jest nie tak z solidarnością jako cnotą moralną i obywatelską? Parafrazując: co leży u podstaw podejrzeń wobec solidarności? Uważam, że istnieją dwa źródła: jedno to pewien pogląd z psychologii moralnej, a drugi – z filozofii moralnej. Podejrzenie zakorzenione w psychologii moralnej wyrasta z obawy, że solidarność jako etyka, jako sposób zawiązywania relacji społecznych, jest zbyt wymagająca – zbyt wymagająca moralnie. A co najmniej taka, jeśli aspirację do solidarności traktować jako uniwersalną. Co jeśli solidarność nie jest aspiracją uniwersalną, jeśli jest z konieczności związana z jednostkowością? Następnie pojawia się drugie podejrzenie wobec solidarności – zakorzenione w filozofii moralnej. To obawa, że solidarność, skoro z konieczności związana z jednostkowością, jest nazbyt ograniczona, jest ostatecznie swego rodzaju preferencją wobec „swoich”.

Chciałbym teraz zająć się głównie drugim podejrzeniem – drugą obawą, tą wynikającą z filozofii moralnej: zarzutem, że solidarność jest ograniczona jako ideał, ponieważ musi się wiązać z jednostkowością, a zatem w sposób nieunikniony przeistacza się w swego rodzaju preferencję. Jednak chciałbym zauważyć, że istnieje wersja ideału solidarności, która w tym sensie nie jest jednostkowa. Wspomniałem o Społecznej trosce, encyklice Jana Pawła II z 1987 roku. Zdefiniowano w niej solidarność w następujący sposób:

[Cnota solidarności] nie jest tylko nieokreślonym współczuciem czy powierzchownym rozrzewnieniem wobec zła dotykającego wiele osób, bliskich czy dalekich. Przeciwnie, jest to mocna i trwała wola angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego, wszyscy bowiem jesteśmy naprawdę odpowiedzialni za wszystkich.

A następnie nakreślono polityczne konsekwencje tego ideału:

Ci, którzy posiadają większe znaczenie, dysponując większymi zasobami dóbr i usług, winni poczuwać się do odpowiedzialności za słabszych i być gotowi do dzielenia z nimi tego, co posiadają. […] Solidarność pomaga nam dostrzec „drugiego” – osobę, lud czy naród – nie jako narzędzie […], ale jako „podobnego nam”, jako „pomoc” (por. Rdz 2, 18. 20), czyniąc go na równi z sobą uczestnikiem „uczty życia”, na którą Bóg zaprasza jednako wszystkich ludzi. Stąd ważność budzenia sumienia religijnego w poszczególnych ludziach i narodach1.

Tak Jan Paweł II pisał o uniwersalnej koncepcji solidarności. Jednak zarówno wielu krytyków, jak i obrońców solidarności odrzucało pomysł, że może być ona uniwersalna. Zamiast tego kładli nacisk na to – co jest argumentem z psychologii moralnej – że nasza zdolność do identyfikowania się i brania odpowiedzialności za pobratymców nie może być uniwersalna.

Adam Smith w Teorii uczuć moralnych przedstawia eksperyment myślowy dotyczący sceptycyzmu odnośnie do powszechnego zasięgu solidarności:

Załóżmy, że wielkie cesarstwo chińskie z niezliczonym mnóstwem swoich mieszkańców uległo zagładzie przez trzęsienie ziemi i zastanówmy się, jak w Europie wpłynęłoby na człowieka o szlachetnych uczuciach, nie mającego żadnego związku z tą częścią świata, otrzymanie informacji o tym strasznym nieszczęściu. Przede wszystkim, wyobrażam sobie, wyraziłby smutek z powodu tragedii, jaka dotknęła ten nieszczęśliwy lud, wysnułby wiele melancholijnych myśli na temat niepewności życia ludzkiego i marności wysiłków człowieka, które mogą być tak całkowicie zniweczone w jednej chwili. Być może, gdyby miał umysł spekulatywny, oddałby się wielu rozważaniom na temat wpływu, jaki to nieszczęście może wywrzeć na handel w Europie, i na handel i interesy w świecie w ogóle. Z chwilą zakończenia tego subtelnego filozofowania, gdy wszystkie opinie ludzkie zostały już uczciwie przedstawione, wróciłby do swoich zajęć czy przyjemności, oddałby się odpoczynkowi czy rozrywce z taką samą swobodą i spokojem, jak by to się działo, gdyby całe to zdarzenie nie odbyło się. Najbardziej błahe nieszczęście, które mogłoby na niego spaść, spowodowałoby bardziej realny niepokój. Gdyby jutro miał stracić swój mały palec, już tej nocy nie mógłby spać. Chrapałby wszakże spokojnie nad zagładą milionów swoich braci, przyjmując, że nigdy ich przedtem nie widział, a śmierć tej olbrzymiej ilości ludzi wydawałaby mu się po prostu sprawą znacznie mniej interesującą niż to znikome własne nieszczęście2.

Adam Smith sugeruje, że istnieją pewne granice zasięgu uczuć moralnych, a także że te granice są mniej więcej wytyczone. Zasięg ludzkiego współodczuwania byłby zatem ustalony, stanowiłby jedną z cech ludzkiej kondycji. Sądzę, że to właśnie ten argument z psychologii moralnej leży u podstaw podejrzliwości wobec solidarności.

Jan Jakub Rousseau wyraża podobny pogląd o ograniczonym zakresie ludzkiego współodczuwania, ale widzi rozwiązanie. W Ekonomii politycznej pisze:

Zdaje się, że życzliwość dla ludzi rozwiewa się i słabnie w miarę jak rozszerza się na całą ziemię; i że nie zdołalibyśmy się wzruszyć jakimiś klęskami Tartarii czy Japonii, jak wzrusza nas klęska któregokolwiek z narodów europejskich. Zainteresowanie i współczucie musimy ograniczyć niejako i skupić, żeby mu nadać żywotność. Otóż, ponieważ ta nasza skłonność może być użyteczna tym tylko, z którymi żyć nam wypadało, dobrze jest, by ludzka życzliwość, wśród obywateli jednego kraju tak skupiona i zogniskowana, nabierała w nich nowej siły przez przyzwyczajenie widywania się i łączący ich wspólny interes3.

A zatem rozwiązanie widzi w patriotyzmie, jako że narody koncentrują i wiążą ludzkie współodczuwanie.

Chcąc narody poprowadzić ku cnocie, sprawmy najprzód, by kochały ojczyznę. Ale jakże ją mają pokochać, jeśli ojczyzna nie jest dla nich niczym więcej niż dla cudzoziemców i jeśli im przyznaje to tylko, czego nie może odmówić nikomu?4

Rousseau przyjmuje, że idea solidarności nie może być uniwersalna, ale dokładnie rzecz biorąc, widzi w tym argument za organizowaniem, artykułowaniem i koncentrowaniem tego uczucia w granicach patriotycznej, politycznej wspólnoty.

Oto pierwsze pytanie, pytanie z psychologii moralnej: czy zakres ludzkiego współodczuwania jest ustalony w taki sposób, że uniwersalna aspiracja do solidarności jest w rozpaczliwy sposób nierzeczywista?

Druga podstawa podejrzliwości wobec solidarności jest o wiele bardziej doniosła i wpływowa, rzuca także silniejsze światło zarówno na trudności solidarności w dzisiejszych czasach, jak i na urok solidarności jako cnoty moralnej i obywatelskiej w latach 80. dla grupy myślicieli społecznych i religijnych, którzy tworzyli intelektualne podstawy instytutu, określali jego misję i cele.

Argument z filozofii moralnej, który prowadzi do podejrzeń wobec solidarności, mówi, że każdy jednostkowy wyraz solidarności jest odosobniony od uniwersalnej troski moralnej i popada w zaściankowość oraz preferencję wobec „swoich”.


Numer Res Publiki Nowej „Praca – frustracja – radykalizacja”, o niepokojach na rynku pracy i związanej z nimi radykalizacji elektoratu, jest dostępny w tutaj.

2-15-fb-cov-1

Aby zilustrować obawę przed tym, że solidarność jest skazana na nieuniknione napięcie między swoimi żądaniami a wymogami uniwersalnej ludzkiej sprawiedliwości czy godności, rozważmy dwa przypadki – przypowieści o lojalności i solidarności5. Solidarność często czerpie swoje najbardziej sugestywne, najszerzej dostępne, najbardziej intuicyjnie oddziałujące ilustracje z relacji rodzinnych. W Massachusetts żyli dwaj słynni bracia Bulger – William i James. James był lepiej znany jako „Whitey Bulger”. Bill i Whitey Bulger dorastali w dziewięcioosobowej rodzinie w blokowisku w południowym Bostonie. William był sumiennym studentem. Studiował filologię klasyczną. Zajął się polityką. Został przewodniczącym senatu Massachusetts. Przez siedem lat pełnił funkcję rektora University of Massachusetts. Oto Billy Bulger. Whitey Bulger, jego brat, miał ambicje innego rodzaju. Stał się przywódcą bezwzględnego mafijnego gangu – grupy przestępczości zorganizowanej, która zajmowała się wymuszeniami, handlem narkotykami i innymi nielegalnymi przedsięwzięciami. Gdy oskarżono go o dziewiętnaście morderstw, uciekł, by zapobiec aresztowaniu. Przez lata figurował na liście poszukiwanych FBI. Gdy zbiegł, zadzwonił do swojego brata Williama, tego szanowanego, chociaż Billy później twierdził, że nic nie wie o jego miejscu pobytu. William Bulger został wezwany do sądu. Prokurator federalny naciskał, żeby ujawnił informacje o miejscu pobytu swojego brata, ale Billy odmówił pomocy. Twierdził, że nic nie wie.

Prokurator powiedział: „Zatem, żeby było jasne, czujesz się bardziej lojalny wobec swojego brata niż wobec obywateli hrabstwa Massachusetts?”, a Billy Bulger odpowiedział: „Nigdy nie myślałem o tym w ten sposób. Ale jestem szczerze lojalny wobec mojego brata i troszczę się o niego. Mam nadzieję, że nie jestem pomocny nikomu, kto występuje przeciwko niemu. Nie mam żadnego obowiązku, żeby komukolwiek pomagać go złapać”.

W barach Południowego Bostonu wyrażano podziw dla lojalności Bulgera. „Bracia są braćmi”, powiedział „Boston Globe” jeden z mieszkańców. „Czy ty zamierzasz podkablować własną rodzinę?”. Jednak redaktorzy gazety byli bardziej krytyczni. Jeden z felietonistów napisał „Zamiast wybrać ścieżkę sprawiedliwości, wybrał prawo ulicy”.

Z powodu społecznego nacisku w związku z odmową pomocy w poszukiwaniach swojego brata, William Bulger był zmuszony zrezygnować z funkcji rektora Uniwersytetu Massachusetts, choć faktycznie nigdy nie był oskarżony o utrudnianie prowadzenia śledztwa.

Co myślimy o tej sprawie? W większości przypadków należy pomóc w zaprowadzeniu oskarżonego o morderstwo przed organy sprawiedliwości. Czy rodzinna lojalność może lub powinna przeważać nad tym obowiązkiem? Historia braci Bulger może być istotna dla wszystkich mających podejrzenia wobec etyki solidarności w lojalności.

W podobnym położeniu było też dwóch innych braci. Może pamiętacie historię sprzed paru lat dotyczącą amerykańskiego zamachowca zwanego „Unabomber”? Wysyłał pocztą ładunki wybuchowe, mając na celu naukowców i innych pracowników naukowych, dlatego nazwano go „Unabomberem”, „uniwersyteckim zamachowcem”. Gdy opublikował antytechnologiczny manifest, przedrukowały go nawet „New York Times” i „Washington Post”, ponieważ obiecał przestać zabijać, jeśli to zrobią.

Czterdziestosześcioletni pracownik społeczny z Nowego Jorku przeczytał ten manifest i uznał, że brzmi mu zaskakująco znajomo i że prawdopodobnie napisał go skłócony z nim brata, Ted Kaczynski. Po wielu wahaniach David poinformował o tym FBI i pomógł schwytać swojego brata, Unabombera. Chociaż prokuratorzy dali Davidowi do zrozumienia, że nie będą wnosić o karę śmierci dla zamachowca, zrobili inaczej. Perspektywa skazania własnego brata na śmierć była dla Davida koszmarem, ale w końcu prokuratorzy pozwolili zamachowcowi przyznać się do winy w zamian za wyrok dożywocia bez możliwości ubiegania się o przedterminowe zwolnienie. Mimo to fakt doniesienia na własnego brata prześladował Davida Kaczynskiego do końca życia. Na informatora czekała nagroda za wydanie ściganego. Brat przyjął nagrodę w wysokości miliona dolarów, ale rozdał większość rodzinom ofiar, które jego brat zabił lub zranił, a także przeprosił w imieniu rodziny za zbrodnie przez niego popełnione.

Oto dwie różne opowieści o braciach i moralnym ciężarze lojalności w solidarności. Dla Billy’ego Bulgera rodzinna lojalność przeważyła nad obowiązkiem doprowadzenia przestępcy przed oblicze sprawiedliwości. Dla Davida Kaczyńskiego przeciwnie. Jakkolwiek osądzimy podjęte przez nich decyzje, trudno słuchać ich historii bez dojścia do następującego wniosku: dylematy, przed którymi stali, są dylematami moralnymi tylko o tyle, o ile przyjmie się, że postulaty dotyczące lojalności w solidarności mogą przeważyć nad innymi postulatami moralnymi, łącznie z obowiązkiem doprowadzenia przestępców przed oblicze sprawiedliwości.

Jakie to ma filozoficzne następstwa? Można powiedzieć, że potwierdza podejrzenie wobec solidarności, ponieważ pokazuje, jak czasem nawet opowiedzenie się za własnym bratem wymaga od jednostki naruszenia uniwersalnej zasady sprawiedliwości. Jednak można też zauważyć, że stawianie tych dylematów jako dylematów moralnych zakłada co najmniej, że solidarność ma pewną wagę, która jest niezależna od obowiązku czynienia sprawiedliwości. Jest jasne we wszystkich przypadkach, że takie dylematy potwierdzają obawę, że solidarność to rodzaj kibicowania własnej drużynie – trzymanie się ze swoimi ludźmi, z własną rodziną, często nawet kiedy przyzwala to na niesprawiedliwość. Ta obawa jest częścią podejrzenia wobec solidarności jako ideału moralnego.

Obowiązki solidarności niekoniecznie sięgają do wewnątrz. Czasami wychodzą na zewnątrz, dając początek zobowiązaniom nie wobec „swoich”, ale wobec członków innych społeczności, wobec których „nasi” są historycznie zobowiązani moralnie. Możemy to dostrzec, gdy rozejrzymy się wokół i zobaczymy często nacechowane moralnie debaty o tym, czy narody powinny przepraszać za swoje historyczne błędy i wypaczenia. Czy obecne pokolenie Amerykanów powinno, powiedzmy, publicznie przeprosić, a być może wypłacić reparacje, za grzechy popełnione przez pokolenie pradziadków – za niewolnictwo i segregację rasową? Albo czy obecne pokolenie Niemców powinno wciąż czuć się moralnie odpowiedzialne – zwłaszcza moralnie odpowiedzialne – za bycie Niemcami, za zbrodnie popełnione przez pokolenie ich dziadków i pradziadków podczas Holocaustu?

Jakiś czas temu w Australii zastanawiano się, czy powinno się oficjalnie przeprosić Aborygenów. Ówczesny australijski premier John Howard odrzucił ten pomysł i tak uzasadnił swoją decyzję: „Nie wierzę, że obecne pokolenie Australijczyków powinno formalnie przepraszać i przyjmować odpowiedzialność za czyny wcześniejszych pokoleń”6. Podobnego argumentu użył amerykański Kongres w czasie debaty o odszkodowaniach za niewolnictwo. Republikański kongresman Henry Hyde tak skrytykował pomysł reparacji: „Nigdy nie miałem niewolnika”, powiedział, „i nigdy nikogo nie prześladowałem. Nie wiem, dlaczego powinienem zapłacić za kogoś, kto posiadał niewolników pokolenia przedtem, zanim się urodziłem”7. Co to ma wspólnego ze mną? To oni to zrobili. Zrobili to pokolenia temu, twierdzą John Howard i Henry Hyde. U podstaw tego argumentu leży sprzeciw wobec oficjalnych przeprosin, który nie jest łatwo odrzucić. Ten sprzeciw opiera się na idei, że jesteśmy odpowiedzialni tylko za to, co sami czynimy, a nie za działania innych ludzi albo za wydarzenia, które pozostają w naszej mocy. Zgodnie z tym przekonaniem nie jesteśmy, ja nie jestem odpowiedzialny, za grzechy rodziców czy dziadków, bądź, w tym przypadku, pobratymców. Moralnie liczy się to, co zrobiłem, co było moją wolą, co sam wybrałem.

Jednak to stawia sprawę w sposób negatywny. Podstawowy sprzeciw wobec oficjalnych przeprosin jest istotny i można za nim argumentować, ponieważ czerpie z silnej i atrakcyjnej idei moralnej. Możemy nazwać tę ideę „moralnym indywidualizmem”. Ta doktryna nie zakłada, że ludzie są samolubni. To raczej twierdzenie o tym, co to znaczy być wolnym. Dla moralnego indywidualisty być wolnym to być podmiotem jedynie takich zobowiązań, które przyjmuje się na siebie dobrowolnie. Jestem dłużny innym tylko to, do czego jestem zobowiązany z powodu pewnego aktu przyzwolenia – wyboru, obietnicy lub umowy, czy to wyraźnego, czy dorozumianego – bądź z powodu pewnych zasad sprawiedliwości, z którymi się zgadzam albo zgadzałbym się w pewnych hipotetycznych okolicznościach. Można to nazwać „woluntarystyczną koncepcją” zobowiązania moralnego. Wszystkie zobowiązania moralne są zakorzenione w ten czy inny sposób w akcie woli. Jednostka, konkretna wola, akt przyzwolenia czy hipotetyczna umowa w pewnych idealnych okolicznościach – i widzimy to w tradycji umowy społecznej, biegnącej od Hobbesa, Locke’a, Rousseau, Kanta, Rawlesa, Habermasa… Wszystko to składa się na to, co nazwałem obrazem woluntarystycznym, woluntarystycznym wytłumaczeniem, w jaki sposób powstają zobowiązania moralne.

Woluntarystyczny obraz zakłada, że moje zobowiązania są ograniczone do tych, które sam na siebie wezmę. To obraz wyzwalający i pociągający. Pociąga, ponieważ zakłada, że jako moralne podmioty sprawcze jesteśmy wolni i niezależni, nieskrępowani moralnymi więzami. Te więzy są poprzedzone wyborem. Nie zwyczaj, nie tradycja czy też odziedziczony status, lecz wolny wybór każdej jednostki jest źródłem jedynego zobowiązania moralnego, które ją ogranicza.

Widzimy, jak ta wizja wolności pozostawia niewiele miejsca na zbiorową odpowiedzialność lub na obowiązek znoszenia moralnego ciężaru historycznych niesprawiedliwości dokonanych przez naszych poprzedników. Jeśli przyrzekłbym dziadkowi, powiedzmy, zapłacić jego długi lub przeprosić za jego winy, to jedna sprawa. Ale w tym wypadku mój obowiązek dokonania zadośćuczynienia byłby zobowiązaniem opartym na przyzwoleniu – ja się zgodziłem. Nie byłoby to zobowiązanie wywodzące się ze zbiorowej tożsamości rozciągającej się na pokolenia, co czyni to zobowiązanie woluntarystycznym, a nie solidarnym.

Wolny od takiej obietnicy jako moralny indywidualista – czy może lepiej: woluntarysta – nie mogę przyjąć żadnej odpowiedzialności, żeby odpokutować za winy swoich poprzedników. W końcu te winy były ich, a nie moje.

Żeby zdecydować, czy podstawowy sprzeciw wobec zbiorowej odpowiedzialności lub publicznych przeprosin i odszkodowań za historyczne niesprawiedliwości ma pewną doniosłość, musimy wybrać między woluntarystycznym a solidarnym wytłumaczeniem moralnych i obywatelskich obowiązków. Przez obraz solidarny mam po prostu na myśli ideę, że pewne zobowiązania mogą nas dotyczyć z powodów niezależnych od naszego wyboru czy aktu woli. Z filozoficznego punktu widzenia naprawdę chodzi zatem o podejrzenie o preferencję jako przedmiot filozofii moralnej, jako ideał moralny.

Zgodnie z wizją solidarną, woluntarystyczne wytłumaczenie natury zobowiązania jest nazbyt wątłe. Pomija zbyt wiele. Nie pozwala zrozumieć tej szczególnej odpowiedzialności, którą czujemy za siebie jako współobywatele. Nie jest zdolny wytłumaczyć lojalności i odpowiedzialności, których moralna doniosłość częściowo leży w tym, że są nierozerwalnie związane ze zrozumieniem nas jako jednostek, jako członków danej rodziny, narodu czy społeczeństwa, jako nosicieli jakiejś historii. W wytłumaczeniu solidarnym te tożsamości nie są tylko czymś przypadkowym, co powinniśmy odłożyć na bok lub ponad czym powinniśmy się wznieść, deliberując nad moralnością i sprawiedliwością. Przeciwnie, są częścią tego, kim jesteśmy, i słusznie zależą od nich nasze zobowiązania moralne.

Wiele rozwiązań kluczowych zagadnień współczesnej polityki zależy od tego, który z tych dwóch obrazów, którą z tych dwóch etyk – woluntarystyczną czy solidarną – uzna się za bardziej wiarygodną. Debaty o państwie opiekuńczym są jednym z oczywistych tego przykładów, podobnie jak debaty o imigracji. Czy można uzasadnić ograniczenia imigracji, bądź, mówiąc językiem moralności, czy ludzie powinni swobodnie przemieszczać się ponad granicami narodowymi? Najlepszym moralnym argumentem za ograniczeniem imigracji jest argument wspólnotowy. Michael Walzer pisze, że zdolność do regulowania warunków członkostwa, czyli określanie reguł przyjęcia i wykluczenia, leży „u podstaw wspólnotowej niezależności”. Inaczej „nie byłoby wspólnot charakteru, stabilnych historycznie, trwałych stowarzyszeń mężczyzn i kobiet w sposób szczególny zobowiązanych w stosunku do siebie nawzajem i złączonych szczególnym rozumieniem wspólnego życia”8.

Oto pewien wielkoduszny argument za ograniczeniem imigracji. Jednak restrykcyjna polityka imigracyjna służy zazwyczaj zamożnym krajom do ochrony przywilejów. Wielu obywateli zamożnych państw obawia się, że wpuszczenie dużych grup imigrantów mogłoby nałożyć ciężar na pomoc społeczną i zmniejszyć ekonomiczny dobrobyt dotychczasowych obywateli. Wiele dyskutuje się o tym, czy to prawda, czy to rzeczywiście konsekwencja co bardziej wspaniałomyślnych polityk imigracyjnych, ale takie obawy istnieją.

Mocniejszy argument za ograniczeniem imigracji, którego często się używa, to ochrona miejsc pracy i poziomu zarobków niewykwalifikowanych pracowników – najbardziej narażonych na zastąpienie przez napływ imigrantów gotowych pracować za mniej. Ale czy to jest właściwy argument? Nie możemy odpowiedzieć na to pytanie bez opowiedzenia się za etyką woluntarystyczną zamiast solidarnej. Dlaczego powinniśmy chronić własnych bezbronnych pracowników, jeśli oznacza to odmawianie możliwości pracy jeszcze biedniejszym ludziom przychodzącym z zewnątrz?

Z punktu widzenia pomocy najmniej uprzywilejowanym członkom społeczności światowej, można by argumentować za otwartymi granicami, a jednak nawet ludzie o egalitarnych sympatiach wahają się, czy poprzeć takie rozwiązanie. Czy istnieje moralna podstawa owej niechęci? Być może, ale tylko jeśli przyjmie się, że mamy specjalne zobowiązanie troski o dobrobyt naszych współobywateli – z powodu dzielenia życia we wspólnej historii.

Walzer pisze:

Jedynie wtedy, gdy uczucie patriotyczne ma pewne ugruntowanie moralne, jedynie wtedy, gdy spójność społeczna rodzi obowiązki i wspólne znaczenia, jedynie wtedy, gdy istnieją zarówno swoi, jak i obcy, funkcjonariusze państwowi mają w ogóle powód troszczyć się szczególnie o dobrobyt swoich ludzi9.

Ogólna zasada brzmi następująco: podejrzenie wobec solidarności, które wypływa z argumentu z filozofii moralnej, opiera się na idei, że wszystkie moralnie i obywatelsko ważne zobowiązania muszą wywodzić się z tego bądź innego aktu woli. Jeśli jest prawdą, że zobowiązania wynikające z solidarności mogą sięgać na zewnątrz, tak samo jak do wewnątrz, to prawdziwy zarzut nie dotyczy tego, że solidarność to po prostu egoizm wyższego stopnia. Prawdziwy zarzut nie dotyczy też tego, że solidarność to po prostu nastawienie na korzyść „swoich”. Jego mocniejsza wersja brzmi: solidarność to pogwałcenie wolności – odmiany wolności, na której wspiera się woluntarystyczna wizja moralnego i obywatelskiego zobowiązania.

Wydaje mi się, że powodem, dla którego solidarność jest w odwrocie, powodem, dla którego podważa się państwa opiekuńcze i samą moralną legitymację dzielenia się, definiującą państwa opiekuńcze, jest doniosłość wizji woluntarystycznej w moralnej i obywatelskiej kulturze naszych czasów.

Na początku zasugerowałem, że próba rozpoznania źródła – moralnego źródła – podejrzeń wysuwanych wobec solidarności umożliwiłaby nam zrozumienie, dlaczego solidarność jest dziś w odwrocie, na pozycji defensywnej, zarówno jako ideał moralny, jak i jego realizacja w świecie. Jednak, co również może dostarczyć wskazówki, dlaczego to solidarność, a nie demokracja, sprawiedliwość czy wolność była w pewien sposób kluczowym problemem dla Krzysztofa Michalskiego i postaci lat 80. – moralnych i religijnych myślicieli – Józefa Tischnera, Jana Pawła II?

Podejrzewam, że to, co ich przyciągało do solidarności jako do zasady porządkującej, jako ideału życia moralnego i obywatelskiego, to dokładnie to, co dzisiaj czyni wielu z nas podejrzliwymi wobec tego ideału. Fakt, że solidarność, etyka solidarności podkreśla, że nie wszystko, co ma znaczenie w życiu moralnym i obywatelskim, może wywodzić się z aktu woli.

Dlatego myślę, że solidarność miała dla tych postaci szczególnego rodzaju wydźwięk duchowy – jest to moje twierdzenie odnośnie do ich moralnej i obywatelskiej wyobraźni. Nawet jeśli ta sama cecha etyki solidarności daje podstawę do niepewności i podejrzliwości w świecie, w którym coraz bardziej wątpimy, czy należy zorganizować życie społeczne według idei, która nie współgra z woluntarystyczną koncepcji wolności. Wydaje się to odzwierciedlać wrażliwość duchową, wedle której nie wszystkie więzy moralne i obywatelskie są konsekwencjami naszej woli.

Dlatego uważam, chociaż nie mogę powiedzieć, że kiedykolwiek słyszałem, by to mówił, że właśnie to przyciągało Krzysztofa do tych myślicieli, jego filozoficznych przyjaciół, którzy uważali solidarność – a nie demokrację, sprawiedliwość czy wolność – za zasadę porządkującą. Zakończę po prostu sugestią, że mogli mieć rację.  

© Transit. Europäische Revue

Z angielskiego przełożyła Anna Wójcik

Tekst pochodzi z numeru 3/2013 RPN.

Michael J. Sandel – (1953) amerykański filozof, profesor Uniwersytetu Harvarda, na którym od lat 80. wykłada filozofię polityczną. Jego wykład O sprawiedliwości jest jednym z najpopularniejszych w historii Harvardu, a ostatnia książka Czego nie można kupić za pieniądze stała się światowym bestsellerem. Sandel należał do Komitetu ds. Bioetyki przy Prezydencie USA, jest także członkiem Amerykańskiej Akademii Sztuk i Nauk.


1. Jan Paweł II, Encyklika Solicitudo Rei Socialis [online]. Dostępna w internecie: http://www.opoka.org.pl/biblioteka-/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/sollicitudo.html.

2. Adam Smith, Teoria uczuć moralnych, przełożyła Danuta Petsch, Biblioteka Klasyków Filozofii, Państwowe Wydaw-nictwo Naukowe, Warszawa 1989, s. 196–197.

3. Jan Jakub Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przełożył Henryk Elzenberg, Biblioteka Klasyków Filozofii, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1956, s. 304.

4. Ibidem, s. 305.

5. Zob. Can Loyalty Override Universal Moral Principles?, [w:] Michael Sandel, Justice: What’s the Right Thing to Do?, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2009, s. 236–240.

6. The Age, Melbourne, June 20, 2001.

7. Por. Reparations for Slavery in Scholarly Writing, [w:] Reparations for Slavery: A Reader, pod redakcją Ronald P. Salzberger, Mary C. Turck, New York: Rowman & Little-field, 2004, s. 142.

8. Michael Walzer, Sfery sprawiedliwości. Obrona pluralizmu i równości, przełożył Michał Szczubiałka, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007, s. 105.

9. Ibidem, s. 70.

Skomentuj lub udostępnij
Loading Facebook Comments ...

Skomentuj

Res Publica Nowa