KOŁAKOWSKI: Zawód błazna jest mi bliższy

Życie może być nie tylko znośne, ale i interesujące, pod warunkiem, że nie spodziewamy się „szczęścia” ani o nim nie myślimy. Rozmowa korespondencyjna


Paweł Śpiewak: Dlaczego tak bardzo ciekawi pana świat diabła, a tak mało rzeczywistość anielska?

Leszek Kołakowski: Nie wydaje mi się to dziwne ani z punktu widzenia kulturalnego, ani nawet w świetle doktryny chrześcijańskiej. Życie we wszystkich swoich przejawach – że powtórzę ten banał – jest stałym pokonywaniem przeszkód, również życie rozważane w kategoriach dobra i zła. Zło w naturalny sposób przyciąga naszą uwagę po prostu jako fizyczne albo moralne zagrożenie. Gdy jesteśmy zdrowi, rzadko myślimy o swoim zdrowiu, gdy jesteśmy chorzy i cierpimy, trudno nam nie skupiać się nad cierpieniem i jego źródłami.

Z punktu widzenia nauki chrześcijańskiej jesteśmy jednak zawsze chorzy, choć niekoniecznie w tym samym stopniu. Przypuszczona obecność aniołów nie zmusza nas do żadnego napięcia, są też one niezauważalne, podczas gdy diabeł jest łatwo widoczny, jako że jest nieustającą przyczyną napięć i obawy. Obawa koncentruje naszą uwagę, brak obawy niczego nie koncentruje, to wszystko.

Czy jest możliwa silna wiara i zarazem tolerancja? Czy nie mamy tu do czynienia z pewną sprzecznością, którą Kościół stara się nieco wstydliwie przesłonić?

Czy możliwa jest mocna i nieugięta wiara bez fanatyzmu i czy z tego powodu nie lepsza jest potępiona w Piśmie „letniość” (…quia es tepidus), bardziej przystająca do ducha tolerancji? Albo: czy siła wiary oraz gotowość do użycia przemocy i opresji w jej krzewieniu są wprost proporcjonalne? Kwestia jest właściwie psychologiczna i socjalna. Odpowiedź, w moim przekonaniu, jest: nie. Nie ma koniecznego związku ani psychologicznego, ani społecznego.

Oczywiście, wszyscy znamy dzieje prześladowań religijnych, nietolerancji i gwałtów dokonywanych w imię wiary. Nie szukałbym jednak przyczyn tych zjawisk w fakcie „głębokości” czy siły wiary, ale w różnych politycznych okolicznościach. Czyż męczennicy wczesnego chrześcijaństwa, którzy nie chcieli przemocą odpowiadać na przemoc, mieli bardziej wątpliwą wiarę niż inkwizytorzy? Czy wiara świętego Franciszka była gorsza aniżeli wiara Innocentego III? Każdy z nas przecież może podać liczne przykłady ludzi bardzo głęboko wierzących, a przy tym bynajmniej nieskłonnych do fanatyzmu i nietolerancji.

Wypada ponadto odróżnić „umiar” w wierze, to jest po prostu zobojętnienie na sprawy życia religijnego, od wątpliwości, niepewności i rozdarcia, którymi nieraz dusze wierzące są nękane: nie są to przecież objawy „umiaru”, lecz przeciwnie, skupionej interesowności dla spraw wiary. Kultura chrześcijańska czasów nowożytnych zostawiła nam zarówno pomniki wiary niewzruszonej, jak też świadectwa wiary wstrząsanej niepokojem, a jedne i drugie są ważne. Ale również najtrwalej ugruntowana i najprawdziwsza wiara nie jest przeświadczeniem o prawdziwości pewnych dogmatów, ale zaufaniem do boskiego ładu i sensu świata, na przekór wszystkim jego okropnościom: nie ma psychologicznych powodów, aby była nasileniem gwałtu. Wiara zredukowana do samych przeświadczeń dogmatycznych jest natomiast często podszyta utajoną niepewnością, a fanatyzm ma tę niepewność maskować.

Mówię, rzecz jasna, tylko o psychologicznej stronie sprawy. Wiara, którą chce się narzucać gwałtem innym, może być prawdziwa, chociaż zawsze jest niemądra. Nietolerancyjny klerykalizm, który w pewnym stopniu – choć nieporównanie słabszy niż kiedyś – nadal istnieje (mówię o świecie chrześcijańskim, to jasne, nie o islamie, gdzie tendencje teokratyczne są wcale silne), nie jest świadectwem ufności do Boga, ale przejawem żądzy władzy, która wciska się nieuchronnie we wszystkie formy życia ludzkiego, włączając religię. Inaczej chyba w przypadku wiar politycznych: silne przekonanie, że ma się w ręku przepis na doskonałe urządzenie świata, prawie nieuchronnie rodzi bigoterię i przemoc.

Numer kwartalnika do nabycia w księgarni

Czy i jak można sobie wyobrazić świat skupiony wokół idei dobra wspólnego? Czy summum bonum chrześcijańskie jest w ogóle możliwe?

Myślę, że summum bonum jest pojęciem mitologicznym, nie zaś empirycznym, i że gdy zapominamy o tym i stosujemy je w granicach doświadczenia (mówiąc po kantowsku), narażamy się na nieszczęścia. Powtórzę starą prawdę, którą nieraz miałem sposobność przypominać: rzeczy dobre ograniczają się wzajem – nie z racji logicznych, ale ze względu na naturę świata – a pojecie summum bonum po prostu usuwa z pola widzenia te ograniczenia.

Można mieć w umyśle postać człowieka doskonałego czy prawie doskonałego – przy czym jednak obraz taki ma wartość tylko o tyle, o ile jest wcielony w osobę realną, na przykład Jezusa – ale obraz ludzkości doskonałej można mieć w imaginacji tylko dzięki lekceważeniu realności świata. Nie pozbawiamy się przez to kryteriów oceny ludzkich instytucji, bo możemy sobie ocenić różne wartości, nie wierząc zarazem, że wszystkie dają się uzgodnić w pełnym wymiarze.

Wolność jest dobrą rzeczą, ale wolność totalna, wolność anarchii, jest niepodobieństwem i prowadzi do samozaprzeczenia, gdyż nieuchronnie i rychło kończy się tyranią najsilniejszego. Równość jest dobra, ale równość całkowita jest ideą wewnętrznie sprzeczną, jako że jest wyobrażalna tylko w warunkach totalitarnych, te zaś zakładają wybitną nierówność w istotnych i cenionych dobrach, jak dostęp do informacji i uczestnictwo w życiu publicznym.

Skazani więc jesteśmy na mniej lub bardziej nieporadne uzgadnianie różnych dóbr, a świadomość, że niepodobna ich w summum bonum urzeczywistnić, nie sprawia, by dobra te przestawały być dobrami.

W całej pana twórczości jest obecny problem religii, teologii, jej związków z filozofią. Czy zatem ten, kto wybrał wiarę, może być jeszcze filozofem, czy też jest już kimś, kto może uprawiać co najwyżej, i aż, teologię?

Ponieważ nie wierzę w to, by filozofowanie, choć może się starać o odsłonięcie sensu wiary, mogło ją uprawomocnić – a to ze względu na samą naturę zjawiska wiary – myślę, że krzewienie wiary wymaga innego powołania. Krzewienie wiary jest zadaniem kapłana (z powołania właśnie, niekoniecznie ze święceń). Filozof może nim być także, lecz nie musi i rzadko bywa. Nie ma może konfliktu zasadniczego, nieusuwalnego, między tymi powołaniami, ale faktycznie pewne psychologiczne tarcia są trudne do uniknięcia, skoro filozofia historycznie wyrosła z nieufności do mitologii i podejrzliwość intelektualna należy do jej powinności. Ja nie jestem kapłanem. Nie jestem także matematykiem, bokserem, skrzypkiem ani mechanikiem samochodowym.

Do filozofów dawniej przychodziło się, by usłyszeć odpowiedź na pytanie „jak żyć?”, „jak osiągnąć szczęście?” Co pan, jako filozof właśnie, odpowiedziałby temu, kto by z takimi pytaniami przyszedł do pana?

Myślę, że życie może być nie tylko znośne, ale i interesujące, pod warunkiem, że nie spodziewamy się „szczęścia” ani o nim nie myślimy. Nie raz mówili moraliści (zdaje się, że pisze też o tym Tatarkiewicz w traktacie na ten temat), że szczęście nie może być samo w sobie przedmiotem zabiegów, lecz najwyżej ubocznym skutkiem życia, które kieruje się ku innym celom i skutecznie je spełnia. Szczęście miałoby wtedy polegać na poczuciu satysfakcji z dobrego urzeczywistnienia naczelnych zadań, jakie sobie stawiamy.

Lecz ja i w to nie wierzę, by taka satysfakcja była możliwa bona fide. Jest możliwa chyba tylko przez samozatajenie. Widział kto szczęśliwego, choćby wśród tych najbardziej przez los pieszczonych? Znów powtarzam odwieczne trywialności, lecz to nie moja wina. Stąd nie wynika, by nic nie było na świecie oprócz udręki i nieszczęść, które bardzo często, oczywiście, spadają na nas bez naszego udziału (przynajmniej na pozór). Nie wierzę też w doktrynę stoików, którzy chełpili się, bezczelnie chyba, twierdząc, że mędrzec jest szczęśliwy nawet w brzuchu byka Falarisa. Czy buddyjskie zalecenie – wygaśniecie pragnień – jest możliwe, tego nie wiem.

Można „szczęście” bez szkody wyrzucić ze słownika (chyba że w amerykańskim sensie, gdzie można zapytać: czy jesteś szczęśliwy z tego sosu do ryby?) na rzecz czegoś, co wolno nazwać pogodzeniem z życiem. Przypuszczam, że to jest osiągalne, i wyobrażam sobie, że najlepiej zbliżają się ku temu ci, którzy naprawdę przejęli się chrześcijańską ideą życia jako służby. Ale to łatwo powiedzieć. Kiedy osiągamy wiek, w którym potrafimy sobie takie pytania w ogóle zadawać, jesteśmy już w znacznym stopniu ukształceni przez wychowanie i przypadki życiowe, nic mówiąc o genach.

Śmierć, rozstania, ból fizyczny, rozczarowania, niepowodzenia – wszystko to dochodzi do naszej świadomości w dzieciństwie i potem już mało chyba się uczymy o tych ważnych wyznacznikach życia. Mimo to dziecku wychowanemu w mniej więcej normalnych, choćby trudnych, warunkach, świat może się wydawać otwarty i pełen możliwości; rychło zauważamy, że zakres naszych możliwych wyborów kurczy się coraz bardziej i coraz więcej potrzeba nam gotowości do zgody na życie, a mniej – woli jego urabiania wedle naszych życzeń. Taka zgoda nie jest wcale wycofaniem się z życia czy odmową uczestnictwa w sprawach społecznych.

Filozofia po Nietzschem ujawniła swoją bezradność. Częściej mówi o niemożliwości niż o możliwości, o ograniczeniach i trudnościach niż o szansach. O micie prawdy niż o prawdzie. O potrzebie wiary niż o samej wierze. Ta filozofia nie podsuwa żadnych rozwiązań, nie utwierdza w żadnych przekonaniach. Co zatem z klasyczną definicją prawdy i późniejszymi usiłowaniami idącymi w tym samym kierunku?

Znów muszę się powtórzyć. Gdy przyglądamy się losom dziejowym filozofii, przekonujemy się, że filozofowie nie odkrywają prawdy, lecz raczej rozbudzają i podtrzymują niepokój wokół prawdy. Warto więc uczyć się filozofii, głównie przez jej historię, studiując tych wielkich, których po trzech czy czterech każde stulecie wydaje; jeśli pominąć logikę, której kapitalna i uniwersalna doniosłość jest oczywista i nie wymaga uzasadnienia, wszystko, co prawdziwie ważne w filozofii, odkrywamy przez uczenie się jej historii; wielcy filozofowie uwrażliwiają nas na wielość punktów obserwacyjnych, z których można na świat spoglądać, i wielość niewspółmiernych języków, w jakich można go opisywać.

Nie warto jednak oczekiwać, że filozofia zdoła kiedykolwiek dać przekonująco ugruntowane, zadowalające odpowiedzi na pytania, które ludzi zawsze zajmowały: czy świat tłumaczy się sam? co jest, a co nie jest rzeczywiste? czy jest Bóg? czy jest życie wieczne? jak odróżnić zło od dobra? Takich pytań uniknąć niepodobna, ludzkość bez nich wróciłaby do przedludzkiego stanu, ale nie trzeba ganić filozofii z tego tytułu, że ich nie rozstrzyga, ani podniecać jej pychy przez oczekiwanie, iż mogłaby to zrobić.

Dla szeregu pokoleń europejskiej inteligencji niezwykle ważne było przeżycie socjalizmu. Dziś ta idea zdaje się być w odwrocie. Czym ona zasadniczo była: czy stało za nią, by użyć słów Dostojewskiego, pragnienie poprawy losu stanu czwartego, czy też była to próba nie tyle zbudowania raju na ziemi, ile ściągnięcia nieba ku ziemi?

Socjalizm nowoczesny, który ukształtował się w zasadniczych zrębach w drugiej ćwierci XIX w., po doświadczeniach rewolucji francuskiej i po pierwszych skutkach industrializacji, był głównie pomysłem ludzi z klas wykształconych, którym po prostu ściskało się serce na widok ludzkich udręk, biedy i bezradności; był poszukiwaniem świata bez wojen, nędzy, prześladowań, ucisku i jaskrawych nierówności. Odwoływał się do ludzkich uczuć i rozumu, a te apele, choć wyśmiewane przez rewolucyjne odłamy, wywodzące się z lewicy jakobińskiej – wcale nie okazały się bezskuteczne.

Reformistyczny ruch socjalistyczny odmienił krajobraz socjalny Europy, i to na ogół na lepsze. Rewolucyjny socjalizm także okazał się wybitnie skuteczny, lecz całkiem inaczej; wypracował technikę utopii, która polegała na powszechnym upaństwowieniu wszystkiego – łącznie z ludźmi – i na pozbawieniu zarówno jednostek, jak też historycznie ukształtowanych segmentów społeczeństwa, możliwości inicjatywy w jakichkolwiek dziedzinach życia oraz przeniesieniem jej w całości na zorganizowany aparat rewolucyjny. Piętnował reformatorstwo z tej racji, iż odwołuje się do dobrej woli zamiast do zorganizowanej walki klas upośledzonych, i oparł swoją technikę na haśle, iż wyzwolenie klasy robotniczej może być tylko dziełem klasy robotniczej, lecz cały czas budował to, co właśnie piętnował, pozbawił mianowicie klasę robotniczą prawa do inicjatywy i kazał wierzyć w dobroczynność absolutystycznego państwa.

Między socjalizmem, który wierzył w idee godności indywidualnej i pojmował siebie jako zorganizowaną wolę stopniowego poprawiania losu ludzi biednych i uciskanych, wolę skierowaną ku światu bez wojen i krwiożerczych nacjonalizmów, a socjalizmem nastawionym na wyczekiwanie koniunktury wojennej, w wyniku której rewolucyjna partia obejmie przemocą narzędzia władzy i zaprowadzi ustrój doskonały (a doskonałość polega na tym, że ludziom nie wolno podejmować żadnej społecznie użytecznej działalności inaczej niż na rozkaz państwowy, że państwo jest rozdzielcą wszystkich dóbr, włączając informację – choćby w wytwarzaniu tych dóbr bardziej przeszkadzało niż pomagało – i że „poddani” są zobowiązani do wyznawania określonej doktryny), powstała przepaść nie do zasypania.

Samo słowo „socjalizm” zostało w znacznym stopniu przywłaszczone, niemal zmonopolizowane przez ten drugi, despotyczny wariant. Czy była to próba ściągnięcia nieba na ziemię? Nie wiem. Nieraz porównywano ten projekt do budowy wieży Babel, za co, jak wiemy, budowniczowie srodze zostali pokarani; jest pewnie jakaś prawda w tej analogii. Nadal jednak wierzę, że idea ludzkiego braterstwa, choć nie do urzeczywistnienia, jest nam potrzebna jako rodzaj światła przewodniego; gdy natomiast wmówimy sobie, że mamy instytucjonalną receptę na jej zaprowadzenie, stajemy się orędownikami tyranii.

W jakiej mierze pańską refleksję filozoficzną nadal współtworzy rozmowa z polskimi czytelnikami?

Nie umiem na to pytanie dobrze odpowiedzieć. Kiedy zastanawiam się nad sprawami filozoficznymi, nie mam na ogół w głowie żadnych swoiście polskich doświadczeń czy tradycji, ale całkiem możliwe, że leżą one gdzieś w zapleczu, którego się nie przywołuje.

Między szkicem o ekspresyjnej teorii osobowości i kultury a esejem o powrocie sacrum istnieje zasadnicza różnica. Jak zatem dziś oceniałby pan swój esej Kapłan i błazen? Czy nadal twierdziłby pan, że musimy dokonywać wyboru między postawą wyznawczą, filozofią pewności, a postawą sceptyczną, postawą niezależności, ironii?

Bardzo nie lubię namyślać się nad swoimi esejami pisanymi przed wielu laty. Na ogół jednak myślę nadal, że – jakem powiedział właśnie – nie mam powołania kapłańskiego (choć bardzo szanuję kapłanów prawdziwych) , a zawód błazna jest mi bliższy. Na tym ogólniku kończę.

Tekst ukazał się po raz pierwszy w „Res Publice” nr 9 (15) 1988, s. 28-31. Opublikowany został ponownie w numerze 230 kwartalnika „Res Publica Nowa” pt. Kołakowski. Raj utracony, który jest dostępny w naszej księgarni.

Leszek Kołakowski (1927-2009) – filozof, historyk filozofii, eseista i publicysta. Jeden z twórców Warszawskiej Szkoły Historii Idei, Kawaler Orderu Orła Białego. Do 1968 roku profesor i wykładowca Uniwersytetu Warszawskiego, od 1972 roku na stałe związany z Uniwersytetem Oksfordzkim. Jeden z najważniejszych polskich filozofów rewizjonizmu marksistowskiego, autor Głównych Nurtów Marksizmu

Paweł Śpiewak – socjolog, historyk idei, profesor nadzwyczajny Uniwersytetu Warszawskiego, Dyrektor ĩydowskiego Instytutu Historycznego. WspółzałoĪyciel kwartalnika Res Publica. W czasach komunistycznych działacz opozycji demokratycznej, członek Towarzystwa Kursów Naukowych

fot. EastNews

Skomentuj lub udostępnij
Loading Facebook Comments ...

Skomentuj

Res Publica Nowa